1920年代後期的原教旨主義-現代主義爭議的研究引入了一個比較元素，可以看出來相似的想法在不同的空間背景下有不同的表現。
儘管原教旨主義主義被認為是一種美國現象，但文章認為，激發美國原教旨主義者的擔憂也引起了其他地方的激烈辯論。
它使用貝爾法斯特，阿姆斯特丹和斯泰倫博斯的三個異端審判作為案例研究。在每種情況下，參與者都是國際加爾文主義網路的一部分，分享了他們絕大多數的知識承諾和教會結構。
然而，當每個團體試圖使用他們的教會紀律程序來對抗「現代主義」的想法時，這些共同的智力承諾並沒有產生相同的結果。
這項研究表明，社會和歷史因素在每次試驗的結果中起了決定性作用，在貝爾法斯特，最近的愛爾蘭獨立戰爭和愛爾蘭分裂的暴力遺產為克制和新教團結的呼籲提供了額外的分量。
在阿姆斯特丹，「支柱化」的社會結構意味著辯論主要局限於一個教派，因此可以更激烈地爭論，與此同時，在斯泰倫博斯，教會應該如何處理令人擔憂的種族問題是關鍵因素。
在十九世紀，正統基督教思想的知識基礎在幾個方面受到挑戰。聖經批評將文學學術的技巧應用於聖經，將其視為在不同歷史背景下產生的文件的集合。
地質學和生物學的發現質疑了人們對創造的普遍看法，特別是人類是特別創造的觀點。
與此同時，科學自然主義和唯物主義世界觀的興起也使人懷疑聖經的一些超自然主張。
這些知識分子運動的影響如此之大，以至於現有的神學要麼適應它們，要麼反駁它們;不能簡單地忽視它們。
諸如《論文和評論》（Essays and Reviews，1860年）等作品表明，自由派神學家可以將聖經批評納入他們的工作中，而大衛·施特勞斯（David Strauss，1835年）和恩斯特·雷南（Ernst Renan，1863年）等學者對耶穌的一系列「生活」則提出了去神話化的、歷史化的傳記。
新的自由主義神學，如里奇利亞主義，摒棄了形而上學，認為宗教主張在認識論上不同於科學主張，而是基於主觀價值判斷。
對於保守的福音派來說，這些遷就的嘗試走得太遠了，要求他們放棄信仰的關鍵要素，這些信仰本質上是超自然的，並將聖經理解為神所寫的作品。原教旨主義得名的《基本原理》（1910-15）系列文章是對這些威脅的回應，並免費分發給英語世界的新教牧師。
在第一次世界大戰後令人擔憂的氣氛中，原教旨主義獲得了社會層面，特別是在美國，福音派的文化優勢受到威脅。
原教旨主義者和現代主義者之間的公開衝突於1922年爆發，當時哈里·愛默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）在紐約第一長老會教堂（First Presbyterian Church）的佈道中挑釁性地問道：「原教旨主義者會贏嗎？
然而，正是在1925年7月田納西州代頓臭名昭著的「猴子審判」上，當約翰·斯科普斯（John Scopes）負責教授進化論時，這場衝突戲劇性地進入了公眾意識。
雖然Scopes輸掉了審判，但原教旨主義最終在輿論法庭上失敗了。短暫的學術關注將原教旨主義重新塑造為對科學和現代性的落後農村反抗。
這種解釋在大眾的想像中被戲劇和電影《繼承風》（分別於1955年和1960年）所強化，該電影將審判作為麥卡錫主義的寓言。
然而，理查德·霍夫施塔特（Richard Hofstadter）1964年獲得普利策獎的《美國生活中的反智主義》（Anti-Intellectualism in American Life）似乎提供了明確的解釋;正如標題所暗示的那樣，原教旨主義是一個農業價值觀落後的社區對現代性的反智反應。
Scopes的審判取決於一個相當直接的事實問題，即Scopes是否通過自然選擇教授了進化論。因此，人們認為關鍵問題是進化。
然而，Scopes案並非憑空出現;這是知識承諾之間長達數十年的衝突的最終結果。這不僅關係到生物學理論，而且關係到文化權威，宗教在當代知識生活中的作用以及理解世界的整個系統。
這些文化價值觀並非美國獨有。喬治·馬斯登（George Marsden）在他對美國原教旨主義的經典研究中認為，「在美國以外，幾乎沒有任何地方的新教對現代性的特殊反應在文化中發揮如此顯著和普遍的作用」。
然而，他認為，一個例外可能是阿爾斯特，此外，大衛·貝賓頓（David Bebbington）和大衛·塞里·瓊斯（David Ceri Jones）編輯的一卷書表明，在英國，原教旨主義「比美國弱得多，但它大致平行，並顯示出相同的知識分子和社會特徵」。
最近的學術研究也提出了一個問題，即以政治家和神學家亞伯拉罕·凱波爾為代表的荷蘭新加爾文主義是否具有原教旨主義成分。
為了探索這些跨國聯繫，本文比較了 1920 年代加爾文主義的三次「異端審判」：貝爾法斯特的 J. E. Davey;阿姆斯特丹的約翰內斯·吉爾克肯;以及斯泰倫博斯的約翰內斯·杜·普萊西斯。在我們的分析中，我們遵循大衛·利文斯通（David Livingstone）在《與達爾文打交道》（Dealing with Darwin）中的方法論，研究「在宗教社區中達爾文式的審議中，地點、文化政治和修辭風格的不同方式」。
利文斯通選取了「一個空間分布但有意識的自我認同的懺悔家庭——蘇格蘭加爾文主義者」，並追蹤了不同的地理環境如何影響他們參與進化論。
改革宗或者長老會傳統允許一個特別有效的案例研究，原因有三。
首先，正如利文斯通所證明的，它有一套相對有凝聚力的智力承諾，因此關於同一問題的神學爭論在不同地方有不同的結果，更有可能反映特定的社會條件，而不是神學差異。
這種知識遺產包括，特別是在英語圈，一個共同的哲學傳統，將培根的觀察和歸納推理理想與蘇格蘭直接現實主義的常識學派相結合，後者強調人類心靈通過直接感官體驗理解基本現實的能力。
然而，荷蘭新加爾文主義提供了一種替代認識論，拒絕歸納推理的普遍適用性，並堅持認為除了最基本的直接觀察之外，所有觀察都是通過預設來調解的。
其次，加爾文主義從一開始就具有國際視野，學生經常在姐妹教會的神學院留學，到1920年代，在荷蘭，蘇格蘭，愛爾蘭和美國都有知識中心。
最後，加爾文主義教會學，個別會眾由民選長老理事會管理，會議或會議，組織成傘式管理機構，稱為長老會或classis，這意味著特定的教義不滿可以在審判中比許多其他教派更容易解決。
事實上，在1920年代，一些改革宗通過其內部紀律程序對原教旨主義 - 現代主義爭端提起訴訟。本文不僅跨越地理鴻溝，而且跨越語言鴻溝，探討北愛爾蘭、荷蘭和南非的改革宗團體如何面對現代主義神學的明顯威脅。
每次審判都有一個加爾文教派，具有強烈的懺悔身份，但它是多元化社會的一部分。與Scopes案一樣，比每次審判所依據的精確技術問題更重要的是更廣泛的文化問題以及神學保守派和現代主義者之間懸而未決的緊張關係。
在貝爾法斯特，愛爾蘭長老會（PCI）已經建立起來，這是幾個世紀以來蘇格蘭移民的結果。然而，到1920年代，該市的長老會成員僅比愛爾蘭教會的成員略多，而羅馬天主教少數民族也顯著且不斷增長。
荷蘭也有三個主要教派：荷蘭歸正教會（荷蘭歸正教會，NHK）;荷蘭規模小得多的Gereformeerde Kerken（荷蘭歸正教會，GKN）;而且，就像在貝爾法斯特一樣，天主教人口也在增長。
在開普殖民地，荷蘭定居者將他們的國家教會帶到了非洲。荷蘭歸正教會（荷蘭歸正教會，NGK）在斯泰倫博斯經營著神學院，是那裡最大的教派。
然而，兩個較小的教派，荷蘭歸正非洲教會（NHK）和Suid-Afrika的Gereformeerde Kerke（南非歸正教會，GKSA），也從荷蘭改革宗傳統中出現，而英國接管殖民地導致建立了聖公會主教區，以及少數不墨守成規的教會。
通過比較這些改革宗社區，有可能揭示具有相同智力承諾的團體如何解決表面上相同的問題。
當加爾文主義者從他們國際網路的一部分旅行到另一部分時，他們帶來了可以用於不同目的的想法。通過研究這種異花授粉，可以追溯這些想法是如何表達的，以及它們如何在各種背景下被用來面對現代性的威脅。這清楚地表明，這些擔憂在不同的地區表達得非常不同，導致每項試驗的結果不同。
