張灝 | 儒家經世理念的思想傳統

張灝，歷任美國俄亥俄州立大學、香港科技大學教授，中央研究院院士。主要研究範圍為中國近代思想史與中國政治思想史，着有Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China，1890-1907 (1971)，Chinese Intellectual in Crisis：Search fo rorder and Meaning (1987)、《幽暗意識與民主傳統》(1989，聯經)、《時代的探索》(2004，聯經)等中英文專著多種。

若研究儒家社會政治思想的傳統，宜於從經世理念入手。經世者，“經綸天下”也。正是經世理念使得儒家思想區別於中國傳統中其它主要的競爭性思想趨向。更重要的是，經世同時是一個十分複雜、歧義紛呈的觀念，其多層的涵義滲入了儒家社會政治思想幾乎所有的關鍵維度。本文將探討經世理念在宋明儒學傳統之歷史背景下的三層主要涵義，以求闡明對於現代世界來說這一思想傳統的一些特質。

一、作為儒家天職理想的經世

在最根本的層面，經世意味着對於社會道德精英，即所謂君子群體而言的儒家天職理想。在這一天職理想的背後是一種賦予人與社會以儒家特質的道德理想主義。儘管如此，儒家思想在假定每個人都具有自我實現之內在道德潛能的同時，此種樂觀之信念亦隨之受制於某種現實主義的認識，即並非每個人都能夠經受自我道德實現所必須的自我轉化之艱辛過程。基於只有具備卓越道德品質的少數人才能夠統治的假定，這些君子表率群倫並履服職事，就蘊育了治理天下乃君子群體之特殊責任的天職理想。在傳統中國的制度環境中，這一社會行動取向的天職理想經常被轉化為入仕為官或者領袖地方社會的觀念。這樣，在儒家經世理念中暗含的道德理想主義與社會行動主義就帶有特殊的政治色彩。當然，儒家思想中根基性的現世取向始終處於經世概念的根本處。在長達數世紀的時間中，儒家學者視這一“入世”取向為區分儒學與釋氏、老莊等競爭性思想傳統的關鍵。他們不滿於釋、道對“出世”或“彼岸”的過度傾心，視之為有害而不負責任，且悖逆於人倫常道的人生觀念。

的確，於此世實現人性之潛能的觀念處於儒家自我理解的核心。但是儒家思想並非如某些現代學者所認定的只是某種世俗人文主義的傳統，因為其現世取向根源於以天或天道為核心的超越性信仰。儒家思想首要的關切可能是如何在此世踐履並呈現義理之性，但這一關切卻有着濃厚的超越性精神動力。由此而不能忽視的是，經世理念的超越性特徵經常導致儒家社會政治思想與具體的社會政治秩序現實之間的某種宗教性緊張。

作為儒家天職理想，經世尤其基於修身之觀念。簡言之，儒家修身是一個自我的道德轉化過程，它由三部分構成：原初之人性、圓滿之人性、由前者通向後者之道。在這一聯繫中最核心的部分是道之觀念，這一點在宋明儒學的不同分支中成為共識。設若聚焦於其主流，我們能夠從中區分出如右的幾種成分：德性倫理（ethics of virtue）、主智主義（intellectualism）、儀式主義（ritualism）、冥想實踐（meditative practices）以及苦行精神（asceticism）。無論在宋明儒學的道之觀念中其他成分處於何種相對位置，苦行精神處於其中最重要的位置則是毫無疑問的。

這種苦行精神很清楚地反映在關於性格錘鍊的格言之中。此類格言在儒家經典尤其是作為宋明儒學經典核心的四書中十分豐富。在數世紀的歷史中，這些格言被精細、系統地納入各種自我修養的工夫論中。這些工夫論在細節上各不相同，但卻普遍由內在相關的三個元素組成：首先，省察，這是為了發動與維持對成為君子這一儒家人生目標專心一致、毫不動搖的志向；其次，篤誠與艱辛的踐履；最後，節制慾望與情感的修鍊。在諸多道德工夫論中，最後一個元素經常處於顯要的位置並受到特別的關注。可以確定，節制情慾一直就是儒家思想的主要關懷之一。但是宋明儒學強化了這一關切，由此導致一種摩尼教式的自我形象的出現。自我被視為理、欲兩種相反力量進行無休止的生死鬥爭之戰場。正是立基於此，曾國藩才認為馴化慾望和情感的努力是宛如“降龍伏虎”一般的艱巨鬥爭。[1]而眾所周知，作為19世紀一位傳統的儒家士大夫，曾國藩之工夫論對近現代中國各種譜系的知識分子與政治領袖有着廣泛的影響。在宋明儒學道德文本中摩尼教式的自我形象的存在也暗示着由經世理念所象徵的儒家社會行動有着強烈的苦行特徵。在以此視角來閱讀宋明儒學經典的過程中，人們往往被其中所呈現出的那種試圖完全掌控自我之內在世界的精神動力所震驚。當然，這並不必然意味着就相應存在着對外在自然和社會試圖同樣加以掌控的動力。但在另一方面，我們又必須警惕韋伯式的簡單概括，即輕率地視儒家世界觀為對現世之調適。

自我道德轉化的三重方案之呈現也指示了作為儒家天職理想的“經世”之另一特質。在這一理想中，對社會的責任被一種追求個體道德實現的自我責任所平衡。後者往往被視為實現前者的手段。但在儒家思想視野中，自我的道德完善也同時被視為自足的目標。宋明儒學較為正統的四書註疏，例如朱子的註疏，清楚地展示了儒學致思的孿生目標：明德與新民。二者相互依賴而並非是任何單向的推衍關係。[2]

與此同時，儒家的自我概念具有超越性根基。人性，在儒家看來，絕非某種生物性之設定。其中蘊涵惟有憑藉神聖性超越（the sacred beyond）才能充分描繪的道德和精神因素。正是由於此種超越性根基，個體之自我就不能僅僅落實於具體的社會關係之中，無論這種社會關係對於自我的蘊育與實現多麼重要。由於儒家思想在以超越性為根基的自我與一種社會本位性的責任意識之間建立了聯繫，經世的天職理想就超越了個人主義/集體主義的二元區分。在這方面，可以將之與基督教個人主義相比較，正如狄百瑞（Theodore de Bary）和余英時所努力嘗試的。[3]在看待經世理念的這一特質的時候，不應該僅僅關注於儒家象徵性資源與現代化的關係；也同時應該探究這一理念是否有就後現代和後個人主義時代的個人與社會之關係這一主題與當下對話的思想資源。

二、作為儒家政治秩序關切的經世

前文已對作為儒家君子天職理想的經世之政治取向略作發明。以跨文化的視野來看，這一對政治取向的強調尤其顯得突出，因為在其他大多數文明傳統中，例如基督教的天職觀念抑或印度教的入世修行觀念，都很少能發現這一點。於此種政治取向之下蘊含著一個儒家式信念，對此董仲舒有最為清晰的表述：政治秩序不僅是連接超越與人世的某種橋樑，而且對於圓成人之最清明的本性來說亦為必須。[4]由此，政治秩序對於人世的首要性就成為了根深蒂固的儒家理念。而在宋明儒學傳統中，經世就是少數可以互相轉換的表徵經綸政治秩序之基本關切的概念之一。

本文並不妄圖對經世理念進行完全之把握。北宋儒學重鎮程頤曾區分“治體”（或者“治道”）與“治法”這一對基本範疇，從而對宋明儒學政治思考產生了支配性影響。因此，若能對這兩個基本範疇詳加考察，必將裨益於初步理解宋明儒學政治秩序概念之根本特質。[5]

對於諸如程頤和朱熹這樣的理學正統思想家而言，“道統”存諸於《大學》所蘊涵的道德範式。這一道德範式體現於《大學》之開篇：

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。[6]

這一範式的道德理想主義氣質在於，其將德性之修習（the cultivation of virtue）視為經世（statesmanship）的根基。再結合儒學中一個不言自明的假定，即惟有少數人能夠經受德性修習的艱辛歷練，這一道德理想主義也就同時暗示着政治精英主義的取向。此種道德理想主義和政治精英主義如何與宇宙王制（the cosmological kingship）相協調，尤其考慮到後者始終是儒家政治秩序的意識形態根基？

要回應這一問題，就必須注意到宋明儒學傳統中由其道德理想主義而生髮的兩處嬗變。一處是由道德理想主義所蘊含的“二元秩序”（dual order）之可能性而產生了突破宇宙王制的希望。這一嬗變具有古典儒學“天人合一”信念的基礎，因為“天人合一”即賦予儒家君子通過德性修習而與天相合為一的直接渠道。[7]由於將與天的直截貫通視為塵世權威的終極來源，儒家君子潛在地發展出了一個道德-精神中心，或如艾瑞克·沃格林（Eric Voegelin）所言之“心靈秩序”（the order of soul），它能夠彌縫超越性與獨立於既存社會政治秩序之外的凡俗之間的斷裂。而既存社會政治秩序則依託於宇宙王制，其普遍性權威有賴王權對天道之壟斷。[8]

這一潛質隨着宋明儒學的興起而突顯，後者通過某種新穎的歷史詮釋而趨向形成二元權威之觀念。據此詮釋，堯舜三代曾實現德性與權力的綰合為一，而隨着這一聖王黃金時代的終結，合一的理想秩序令人悲哀地裂變為兩大傳統。一方面，道德-精神真理一脈依據道統而得以存續；另一方面，王朝傳統則通過治統之授受而藉以延綿。宋明儒學中的主流思想家如朱熹屢屢抨擊，三代以降之王朝秩序相較堯舜三代之道德-精神純潔性而言可謂是墮落與頹喪。由此，道統與治統相分裂的概念就清楚地指示了宋明儒學中視士人群體為相對國家統治者而言的競爭性意義與權威中心之趨向。[9]

儘管道統與治統相併立之概念，培養出宋明儒者隆升本乎儒學而守護道統之“師”的權威，甚至使之堪與“君”之權威分庭抗禮，但整體而言，二元權威之觀念，在宋明儒學傳統中並不穩定，未成其大。此一趨向最終流產的一個主要原因或許在於，儒家之“道”代表着一種易被架空而非純然的超越性（more of a truncated than a full-scale transcendence）。早在先秦儒家思想中，已然蘊含將超越性之道與以宇宙王制和普遍父權製為核心的禮融合為一的趨向。在漢代儒學中，存諸於其世界觀核心的宇宙神話呈現為“三綱”之形態，儒家之“道”的實化性質由此更加突出。據此信念，宇宙王制和普遍的家族世系（extended lineage）不僅完全融入儒家倫理之中，而且深嵌於包羅萬象的宇宙秩序。[10]

自宋明新儒學興起，或許是受大乘佛學與哲學化之道家思想的影響，其本於天人合一信仰的超越性衝動愈發強烈。與此同時，這一超越性衝動也從未強大到足以否定三綱信條的程度。從中可以意識到，在宋明儒學中超越性衝動與根深蒂固的宇宙神話之間生髮出一種高度緊張的關係；[11]儘管如此，超越實化也從未被完全克服。更重要的是，儘管道統與治統的二元區分仍舊屢現於17世紀之後的儒學文本中，但其中所蘊的緊張關係卻逐漸消失。事實上，正如在一些18、19世紀的正統儒學思想家的著作中所反映的，道統不再指向一個替代性的意義與權威中心，而是完全蛻化成為治統的意識形態支撐。[12]由此，宋明儒學思想中趨向突破宇宙王制的二元權威觀念之演進就遭受到了遺棄。

體現於四書之中的道德理想主義同時又蘊育了另一種更具影響力的趨向。不同於前述遭遺棄的演進趨向蘊含著與宇宙王制的緊張性，這一趨向視王制為其起點。結果就形成了一種以環繞天子制度的精英階層之養成為基礎的政治秩序概念。君主自身的道德轉化也因此成為其秩序關切的首要議題。在這一趨向的發展過程中，宋明儒學積累了十分豐富的文獻，其中以“帝王之學”（mirror for the Prince）的形態呈現了其道德理想主義氣質。在此類文獻中，最具影響力的莫過於一本13世紀的註疏——《大學衍義》，此書專門向君主及其宗室傳授《大學》德性修習之範式。在這本《大學》註疏中，原本是普遍的道德-精神之經典被轉變成為君主的道德手冊，因此失去了《大學》原初的批判性精神。《大學衍義》體現了宋明儒學政治思想中的道德理想主義經受闡釋的典型方式。[13]

道德理想主義不僅標識着宋明儒學所深信的政治秩序的形成方式，而且也形塑着這一政治秩序所設想的目的或者目標。根據大學模式，國家並非是政治秩序的最終之共同體形態。這就是因何至少對於宋明儒學之主流而言，集體的財富和權力並不被視為王朝政治秩序的合法目標。從最終來看，國家被確信為只是政治秩序的一個階段，其本身須要被超越，以尋求更高層面的共同體之落實。《大學》所提及的“至善”，一種儒家式的最高善，也最終能夠在這一終極的、更為卓越的共同體中得以體現。當論述這一終極共同體之時，如張載、朱熹和王陽明這樣的一流思想家，經常在筆端浮現出一幅含納塵世萬民在內的道德性禮俗社會（a moral gemeinschaft）之圖景。宋明儒學所深信之政治秩序也以此種方式而呈現出某種烏托邦主義的色彩。[14]

當然，此種烏托邦主義早在宋明儒學興起之前就存諸儒家思想傳統之中。自其先秦之濫觴，儒家思想就視上古三代聖王之治教為理想秩序之典範。與此同時，此一烏托邦式之圖景亦須依賴某一假定，即三代理想秩序能夠在後世歷史的演進中重新得以實現。故此，儒家烏托邦主義並非只是沉湎於對堯舜之治的追憶；同時也伴隨着對未來之期許。但是，此種期許並非如宗教信徒般之不顧一切的熱望，因為與之相交互的，是一種對三代以降宇宙歷史進程之氣運消歇的悲觀意識。事實上，正如托馬斯·墨子刻（Thomas Metzger）所言，宋明儒學具有一種內在的困頓感。考慮到其由歷史意識而來的沮喪與失望，儒家道德理想主義堅守的是一種充滿絕望感的希望。[54]

烏托邦式的圖景並未使宋明儒學政治思想帶有些許激進變革的印記。正如我之前所指出的，宋明儒學蘊涵在天道觀念中的超越性被宇宙神話的滲透所實化。因為以宋明儒學的觀點來看，其超越理念之實現經常被認為是盛世再現的內在特點，所以，超越實化也就意味着再現於未來的理想秩序絕非對當下制度秩序（the institutional order of the present）的根本性破壞。因此，在宋明儒學中，未來取向的烏托邦主義未必不能與政治保守主義兼容。

正如我們所見，宋明儒學的一個顯著特徵在於德性修習在治國才能培育過程中的優先性。相應地，宋明儒學之主流經常提及典範中心（an exemplary center）在政治秩序演進中的首要性。從朱熹到曾國藩的正統思想家始終堅持風俗淳厚的社會圖景惟有作為道德-精神影響力之感化的結果才能得以實現，而這一道德-精神影響力則源自於以君主為首的精英階層之典範性人格（the exemplary character）。儘管對典範中心之強調並不意味着缺乏對制度重要性的體認，但它也確實意味着對垂拱而治（light government）的偏好。先秦儒學，如在《論語》中所闡釋的，已然預設了一個“無為”的政治中心，這也就意味着更多依靠自上而下的道德-精神轉化來培壠政治秩序，而非依靠體制性壓力和操縱。在西漢，儒家學者熱切地論證與維護這一低姿態的政治治理形態，以反對法家式的行政官僚所提出的鹽鐵官營的干涉主義政策。[16]這一被本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）稱為“最合宜的不干涉”（optimum noninterference）之姿態，在宋學興起之初被重新拾起，作為其時多數儒家士大夫的共同論據以反對11世紀著名的王安石變法，後者之要義即在於試圖通過政府之強力干涉來解決當時出現的主要社會政治問題。王安石變法的失敗多少解決了這一爭論，至少對於宋明儒學的主流思想家而言，普遍更傾向於垂拱而治的小政府原則。此後的中國直至19時期晚期受到西方文化衝擊，期間再未曾於其政治中心發生廣泛的制度變革，這一事實絕非歷史之偶然。

儘管如此，宋明儒學中的垂拱而治觀念同時也伴隨着對制度秩序（institutional order）之重要性的體認。如程頤所言，健全的治理過程涉及對治道與治法二者重要性的共同考量。[17]故而在宋明儒學傳統之中，有兩部《大學》註疏處於十分核心的顯著地位。13世紀思想家真德秀通過《大學衍義》來闡明《大學》所蘊涵的以典範中心為基礎的道德哲學，之後15世紀思想家邱浚感到有必要另立注釋，從而詳細闡發宋明儒學之關於制度安排與政府功能的思想，此即其所著之《大學衍義補》。[18]在近世儒家思想傳統中，這兩部書被普遍尊崇為關於治道和治法的相輔相成之經典。依宋明儒學之觀點看，治道優先於治法，並因此獲得首要之關注，但制度秩序之重要性始終是其題中應有之意，這一事實也是不能忽視的。

作為一部關於政治秩序之制度設施的典型儒家文本，《大學衍義補》幾乎通篇在講官僚政體性質的制度結構。[19]儘管官僚制肯定處於宋明儒學制度秩序之核心，但這一點也並非毫無爭議。事實上，對於官僚制在國家中之地位，宋明儒學政治思想內部存在相當程度的矛盾性。對於很多儒家學者而言，作為賢能統治機制的官僚制被引誘士人追名逐利的科舉制所損害，由此侵蝕着儒家官員本應具備的道德熱情。此外，官僚體制也被認為是一種充斥了大量胥吏的制度，由於這些胥吏缺乏適宜的儒家教育背景，所以其行為常常受到貪婪或其他不道德動機的支配。[20]

關於治法，更為顯著的是在宋明儒學傳統中發生的一場關於與封建制相對立的郡縣制之優點的持續爭論，透過這一爭論，反映出多數儒家學者接受郡縣制之勉強，他們實際上更偏好於封建制。[21]潛藏於這一對上古封建制的偏好之背後的豐富思考，在此很難一一探究，但卻可以確定，這與其將政治共同體設想為道德性禮俗社會的儒家式圖景有莫大關聯。當然，儒家必須見諸行事的實踐性格使其能夠認識到在政府治理過程中強制（coercion）與管理（management）的功用。但與此同時，儒家思想也存在視家庭為人類共同體之原型的根本傾向。結果，儒家視為內在於政治秩序中之等級制和權威結構，就必須被一種家庭式的有機凝結的性質所融合。由此來看，在華夏歷史記憶中與宗法制密不可分的封建制對儒家心智產生強烈的吸引力，也就毫不奇怪了；而與此同時，官僚制及其法家起源、冷酷無情的形式主義往往證明，其對於儒家式的道德性禮俗社會之期許而言，即便不是敵對的也絕對是疏離的。

此種期許即可解釋因何儒家制度秩序中也包含了諸如學校、祠堂、地方自治組織以及宗族等非官僚體制的制度設施。以儒家觀點來看，這些“軟性的”、非官僚體制的制度設施與那些“硬性的”、官僚體制，二者在政治秩序的演進過程中同等重要。由於這些硬性的和軟性的制度設施共同形成了一種制度結構，而這種制度結構又具體體現在儒家禮儀之中，所以，對禮儀進行考量將有助於我們進一步澄清儒家政治秩序之觀念。

根據正統宋明儒學之政治秩序的觀念，典範中心不能脫離作為儒家規範性秩序（the Confucian normative order）之規定的禮而獨存。正是禮使得天子位於萬物之中心。儘管如此，作為一種整全的規範性秩序的禮，正如本傑明·史華慈所言，並非是自動運行的。[22]它必須待人而行，即需要一個道德精英階層來發動和運作之。設使我們僅僅關注於禮儀之硬性的制度設施，例如法律和官僚制，那麼大政府的偏好就會呈現出來。但是如果考慮到軟性的制度設施，就會發現一個聚焦於君主通過全面的規範性秩序而散發出道德-儀式性之影響力的中心。這一中心並非依賴於強制力，而是更多依靠感化與協作。由此看來，在儒家意義上的典範中心反映出一種獨特的並且很難以現代西方國家概念中的“大”或“小”來形容的政治秩序。

三、作為儒家治術概念的經世

在討論儒家政治思想的過程中，前文一直強調其道德理想主義之偏好。與此同時，這一偏好並不遮蔽儒家思想中自始蘊含的現實主義。畢竟，存諸儒家經典中的道德圖景也支持對民生疾苦之關切以及為了改善民生而做出的相應努力，它由此亦承認人類生活在個體與社會層面之實踐需求與隨時權宜的合法性。此外，在帝制中國，儒家不僅是一種道德-精神信仰，同時也是統治精英頗具功效的意識形態。不可避免地，一系列致力於解決與應對國家可能面臨的實踐需要與實際事務的思考隨之形成。在宋明儒學傳統中，儒學中考量現實政治的實踐性面向就逐漸與經世理念聯繫起來。明清兩朝，體現儒家思想此一面向的著作經常以經世為名而得以大規模的彙編。在19世紀，儒家學者提及經世，已經將之作為“經世之學”這一新的儒家學術分支之專有範疇，而這一學問則是致力於解決國家與社會所面臨的實際問題的。[23]正是在這一專有範疇的意義上，經世一詞與英語中的“statecraft”（治國之術）就非常接近了。本文接下來亦將試圖轉而對這一作為治術概念的經世理念做出簡要的考察。

在宋明儒學傳統中，最終蘊育並催生19世紀經世學派的那些演變，應當視為對支配正統政治秩序概念之道德理想主義大背景的反動。根據正統觀念，根本無須一種被稱為治國之術的專門學問，因為有關政治秩序之目標和組織的觀念與價值可以直接從自我與社會的道德圖景中推出，而這一道德圖景是自足地蘊含在儒家自我實現的道德哲學，也即義理之學中的。[24]雖然如此，幾乎從宋明儒學傳統之肇始，就有部分儒家學者迴避了上述觀念，並致力於論證治術思想至少在相對意義上是獨立的。與正統立場不同，事功學者（statecraft scholars）是以矚目國家治理現實的方式來設想政治秩序的，而較少膠着於自我與社會之道德圓滿這一政治秩序的終極目標。事功學派之關注點既非“三代”盛世也非其在歷史中之可能再現，而是於周秦以降之實際歷史沿革中考察其中所蘊含的治亂興衰之機。

當然，儘管這部分儒家學者共同分享着經世理念的這一現實面向，但對治術思想的獨立程度之評估則是各不相同的。對於其中的一些學者而言，其獨立性是初步和模糊的。而對另一些學者來說，則是深刻而清晰的。後者之中，甚至存在很明顯地試圖論證這種對實務之關切（pragmatic order）是內在於儒家思想的合理價值訴求之趨勢。在北宋思想家李覯、王安石，南宋事功學派，“實學思想家”顏元、李塨等以及清初的其他思想家那裡，均可以清晰觀察到他們對財富與權力之道德正當性的積極辯護。對於他們以及與其有類似心智的人而言，事功之理念與儒家道德共同體之圖景並無齟齬。事實上，前者是後者之必要組成部分。[25]

事功學派（the statecraft school）的政治現實主義植根於一種特殊倫理之中。為了界定這一特殊倫理，可以絕對目的倫理（an ethics of absolute ends）為參照系，後者在董仲舒那裡有精闢的概括：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。[26]當然，絕對目的倫理只是在理學家那裡才具有極端的影響力。值得一提的是，宋明儒學中並不存在徹底滑向另一極端、原始而純粹的功利主義思想。[27]在理學正統倫理之外，呈現出的更多是一種受到限制的絕對目的倫理，即受到與生活與世界之現實相妥協的趨勢之限制。這種妥協趨勢持續發展，最終就蘊育出某種社會後果性的倫理取向。相較於截然二分之倫理以及絕對目的倫理之無條件的道德義務而言，社會後果性的倫理取向帶有道德上的矛盾性與曖昧性。

社會後果性的倫理取向仍然承認絕對目的倫理所追求的道德理想之首要性，但此處之承認也同時為某種特定的認識所平衡。根據這種特定認識，就像三代聖王之治很難在秦漢以來之歷史境況下再現，儒家之道德理想在這個氣運消歇的現實世界也絕非總是可行。因此，社會後果性倫理就涉及到一種以人之行為的實際後果與社會功效為標準的道德尺度。在相對意義上，它亦將諸如財富、英雄主義以及現實功業這些非道德性因素視為值得追求的人生目的。

在宋明儒學思想傳統中，事功思想背後所蘊含的正是這種社會後果性的倫理取向。正統理學家所始終強調的道德與現實之嚴判，在事功學派這裡卻變得十分模糊。他們言辭間仍舊不離正統的道德話語，諸如“王”與“霸”，“公”與“私”，“義”與“利”，“道”與“功”這樣的二分範疇為之所熟悉；但在如陳亮（1143-1194）這樣的宋代事功思想家之心智中，這些二分的範疇不再意味着無可調和之對立。陳亮堅信，這些看似對立的範疇能夠在其以“王霸並用，義利雙行”為原則的政治哲學那裡得以調和。[28]

社會後果性倫理之特殊模糊性被興起於15世紀的道德形而上學——氣一元論所強化。氣一元論自始就是作為宋明儒學主流之二元世界觀的異端與反動而出現的。異於後者視理、氣同為宇宙之根本構成，氣一元論強調宇宙之根源最終在於氣。作為一元世界觀之結果，此種取向亦反對視道德-宇宙原則與人之慾望絕對衝突的正統觀點。贊同此取向的宋明儒者認為，道德-宇宙原則與人之慾望實乃密切交融，人之慾望不僅不是絕對的惡，而且完全可以是善的。這種觀點不可避免會激起現實主義之生髮，並且模糊前述那些二分範疇之正統觀念所強調的對立範疇之間的內在區別。正因如此，受氣一元論影響的卓越思想家顧炎武（1613-1682）才能夠在絕對維護禮儀之道的同時，又論證人之私心未必是惡，而且在特定情境下能夠轉化為推動儒家公之美德之落實的積極性力量。[29]

在事功學派落實政治秩序的過程中，與其現實主義的政治倫理最相關的是所謂的制度性路徑。如前所述，宋明儒學之政治秩序觀念大致分為兩大範疇：治道，強調人性之道德-精神的感化力；治法，關注形成政治秩序的制度性力量。在正統觀念中，儘管兩者對於政治秩序之維持都是必須的，但是治道相對於治法則具有明確的優先性。而對於那些在治術意義上來理解經世的學者，其致力之重心乃在於治法。儘管他們並不必然否棄治道之思路，但卻使之或者隱退為背景或者變得可質疑。在漫長的數世紀中，蘊含在強調治法之思路中的制度性路徑，已然形成一系列對於制度安排的不同設想，而下文所要做的也就是努力嘗試看是否能從其中呈現出普遍性的描述。

在推演其治法思想時，事功學者傾向於視君主製為基礎性制度。當然，治術思想中並不缺少反專制之敷陳。但卻往往囿於君主或者官僚個體之行為與政策的層面，也絕少突破王朝政治之格局，故而不能挑戰君主制之合法性。通觀宋明儒學傳統中治術思想之波折演進，黃宗羲或許是惟一的例外，其關於政治秩序之制度安排的思考已然突破性地否定了作為一種制度的皇權。[30]

如果說事功學派在此創新乏力，那至少值得一提的是，其中的部分思想家否棄了儒家傳統中通過宇宙秩序來論證皇權之起源與權威的普遍取向。諸如南宋葉適（1150-1223）、晚明顧炎武與黃宗羲（1610-1695）等實務思想家，均自覺接續荀子（公元前298-前238）和柳宗元（773-819），試圖用“世俗性”的、功能性的方式來解釋君主制之興起與正當性。在他們看來，君主制之產生主要是由於人之群體進行社會整合的現實需要，所謂天命倒在其次。[31]這種思考至少提供了宇宙王制所不能容許的思想彈性。設使一些思想家，如顧炎武，能夠以社會群體自我整合之需要的角度來審視君主制之正當性，那麼至少其他人就有可能基於同樣之理由挑戰已然喪失功能的君主統治，就像黃宗羲思想中所指示的那樣。

至於事功學者對於以君主製為基礎之制度秩序（institutional order）的思考，在此只能提供一些初步觀察。較為顯然的是，官僚制處於其關切之中心。但是他們對官僚體制之承認總是被反覆出現的疑慮所困擾，一直持續到17世紀，這種狀況才有所緩解。必須結合前述封建制與郡縣制之爭論的大背景，才能對這種疑慮進行合宜的解釋。應當指出的是，事功學者在這場論爭中並非完全擁護郡縣制。自然，他們並不分享正統理學家之於“封建制烏托邦”所懷有的那種道德熱情。但在其視域內，這場爭論尚涉及一個他們十分關切的實踐性問題，也即集權與分權的問題。

基於此種關切，事功學者進行了調和二者的努力，並由此形成了政府之“混合體制”的觀念。從時代背景來看，這種觀念是為了應對宋明兩朝過度集權化的政治趨勢。混合系統的支持者認為，集權於中央將會使政治秩序面臨兩大威脅。首先，它必將導致地方軍事力量不足，進而削弱其抵禦外部入侵的能力。而更為重要的是，集權於上容易滋生專制主義。而遏制這兩種威脅的最好方式就是，將集權之官僚制與某種類似於封建制的分權系統相結合。[32]

這種混合體制的觀念是由以陳亮與葉適為代表的南宋事功學者首先提出。[33]但卻在17世紀之政治思想中有着更為強勁的歷史迴響。例如，黃宗羲曾建議借鑒晚唐之歷史經驗，沿着邊疆地區以一種“總督制”的形式設立藩鎮系統。[34]顧炎武甚至走得更遠，他論證認為應當給予地方行政長官以自治權與世襲權，從而使其在一定程度上發揮類似於封建諸侯之功能。這也就是顧炎武所謂“寓封建於郡縣之中”原則的要義。[35]

混合系統之觀念也體現在試圖以大規模的宗族組織來輔助官僚體制的設想之中。當然，將宗族視為社會政治秩序的根基之一是非常古老的中國理念，這一理念也同樣被融入了封建制的中國概念之中。在中國，封建制的內涵是依據西周時期最為成熟的封建制實踐而得以確立的，而宗法制度則被結構性地融入到周代之封建體系中。故而，從很早開始，宗法與封建就已然成為多少同一的理想，共同象徵著上下有序、道德歸一的理想社會。當然，在治術傳統中，宗法制之理想並未像其在理學正統之政治秩序觀念中的位置那樣突出。但卻依然很有活力，在諸如范仲淹（989-1052）、顧炎武、龔自珍（1792-1841）、馮桂芬（1809-1874）以及陳虯（1851-1903）這些著名人物的政治思想中均有所反映。[36]根據這些學者的觀點，宗法制度能夠作為一種社會控制之工具，並且與官僚組織相結合以共同實現社會之秩序與穩定。雖然如此，對於顧炎武來說，宗法制度可以發揮更重要的功能：他將之視為能夠將士大夫整合為一體的社會組織。其目的正如顧炎武所言，在於“寓封建於士大夫”，也就是說，通過培養士大夫作為群體的集體自主意識而使之成為平衡君主集權的社會性力量。[37]

事功學者之混合體制觀念所最終依託的趨向，則是與理學正統共享的，這就是他們均認為官僚體制僅僅為經綸政治秩序的眾多途徑之一。因此，官僚制就必須與官僚制以外的制度設施相結合。17世紀之後，早期事功學者對於混合系統的濃厚興趣可能在後來者那裡逐漸減弱，但視官僚制與非官僚制的制度設施相互輔助以蘊育、培壠政治秩序的觀念則一直延續到19世紀，最為明顯的體現就在於這一時期將官僚制與宗族組織或者“鄉約”一類的地方自治組織相結合以促成和平與穩定的種種努力。在這方面，事功學者與理學正統之間並無迥異之處，所不同者，只是前者之規劃相較於後者而言，道德化色彩稍淡，而現實取向更為突出。

儘管在事功學派思想演變的某些階段，上述對於混合體制和官僚制之外的制度設施的思考處於其思想重心之中，但就事功學派之整體性關注而言，這些考量的重要性卻也不宜高估。整體而言，就長時段之觀察來看，體制架構（the institutional structure）以及官僚制度之運作仍舊是事功學者之首要關切。在17世紀之後治術思想演變的最後階段，這一點尤其真切。從明代到清代湧現出的關於治術的文獻彙編可以標識出對官僚組織之長期而與日俱增的研究興趣之演變軌跡。16世紀晚期編纂的《皇明經世文編》，是依照文章之作者來編目。但是到了《皇清經世文編》彙纂之時，則是系統地按照中央六部之分工來安排其體例。設使這種變化有所意味的話，就只能是說事功學者之制度考量日益呈現為官僚制的形態。[38]

在數世紀的演變過程中，作為整體的治術傳統很少表現出在官僚體制框架內的普遍變革傾向。的確，早期階段之宋明儒學具有某種試圖大規模重建官僚體制的強烈衝動，這在事功學派之先驅范仲淹、王安石的改革規劃中有清晰體現。但是，這種改革衝動卻在後世幾乎完全消退了。19世紀早期的包世臣或許是自宋明儒學早期階段後仍舊設想對官僚體制展開廣泛變革的惟一人物。[39]更為典型的政治視野則體現於《皇清經世文編》，也就是其中大體所蘊含的對官僚組織進行微調（fine-tuning）的取向。因應於這一政治視野，明清兩朝浮現出零星改革的觀念，這體現在諸如著名的一條鞭稅法改革中，與鹽政以及公共工程事務有關的廣泛技術性變革等政治實踐中。

這種零星改革通常並不受諸如追求富國強兵或普遍道德共同體之類的長遠政治目標所指導。毋寧說，它表現出以短期目標為導向的思考形態，其特徵如右：（1）對官僚制國家可能會面臨的一個有限的技術性或組織性問題的清晰認知；（2）基於對相關問題的經驗調查而以估算的方法評估其成本收益。這種組織性考量與混合體制理念之下的考量十分不同。後者經常伴隨着對既存官僚政體秩序的程度不同的，或清晰或模糊的批判意識；與此同時，以在官僚體制內部進行微調為導向的前者則通常缺乏這種批判視野。與前者受到相當程度的工具理性之驅動相較，後者則呈現出對國家安全與公共團結進行考量的視野特徵。儘管如此，二者在事功學派之制度考量中均佔有一席之地，這一點是應該始終牢記的。

前文已對宋明儒學思想傳統內經世理念的三層意涵所蘊育的觀念與價值進行了綜括式探索。這些觀念與價值為從各種不同的角度來評估宋明儒學之社會政治思想遺產提供了基礎。全面之評估超出了本文之範圍。作為最後的總結，本文只試圖簡單地從現代化的角度提供一些思考。

如前所述，作為儒家天命理想的經世表現出相當程度的入世苦行（inner-worldly asceticism）之特徵。不可避免的，韋伯式問題在此油然而生：這種天職理想造成了何種緊張？要回答這一叩問卻並不容易。一方面，如前文所指出的，在儒家自我實現的理念中已然預設了這種苦行精神，它由此在面向內心世界之自我征服的無休止鬥爭中造成了張力。另一方面，儒家世界觀中並未表現出試圖征服自然與社會之外部世界的驅動力。此種取向之張力首先被蘊含在“仁”這一儒家核心觀念中之特殊的道德理想主義所限制。在宋明儒學傳統中，這也就是所謂的“天人合一”之世界觀。由此形成一種重視宇宙與社會和諧之價值的視野，並相應緩解了人們面向自然與社會時的外部性緊張。換句話說，儒家自我實現觀念中的試圖純化自我內心世界的無休止之驅動力，並未轉化融入其在應對自然與社會事務中之視野。

進一步講，經世理念涉及從狹義上限定儒家生活理念與職業追求的趨勢。前文已經論證，儒家天職理想所強調的政治取向意味着其面向此世之行動主義傾向被限定在社會政治領域。宋明儒學傳統中制度性地承受着科舉制的事實進一步窄化了儒家天職理想中的政治取向，使之局限於為政府系統與地方社會提供官僚政治服務的層面。社會之非官僚制領域與生活之非政治層面，則更加傾向於與經世理念的這種面向此世的行動主義取向相絕緣。

那麼，從儒家天職理想的激勵性資源中，我們所能看到的是一種被儒家遺產中的其他因素所內在限制的入世苦行精神，這種限制既是思想性的也是制度性的。在現代中國，儒家思想遺產在此所遭遇到的是，隨着西方影響之流入，這些限制性因素的作用被削弱，進而這種入世苦行精神被釋放開來，並且被導向社會生活的其他領域之中。在這一角度下，就能夠確切地觀察到，現代中國一系列的社會政治行動趨向中儒家德性修習之工夫論（Confucian recipes for character discipline）的顯著性。

經世理念的思想遺產亦應該從制度資源的層面加以估定。儒家與官僚體制有着長時段的共生關係。但在漫長的數個世紀中，它卻並未演化出使得官僚組織得以普遍理性化的思想動力。儒家思想在這方面呈現出一種受限的工具理性傾向，這在不定時生髮的零星改革之驅動力中有所反映。而其中所潛藏的問題就在於，有關國家發展（a development state）之願景的相對缺乏。在此我刻意採用“相對”這一修飾語。在事功學派視富國強兵為合理之國家目標的視野中，已然能夠看到一些形成發展態勢之願景的潛能。但是此種潛能並未強大到足以克服理學正統基於道德共同體之理想而對這一視野之輕視。因此，在正統道德目標的支配性作用下，富國強兵之理想很大程度上只是處於儒家政治思想之邊緣。但是在現代之歷史境遇下，隨着正統目標之支配地位受西方影響之衝擊而遭到削弱，本屬邊緣的富國強兵觀念一躍而成為思想聚焦之中心。更為重要的是，這一觀念成為許多從西方而來的新穎的制度理念得以消化的主要中介。而這些諸如民族國家與民主體制的新穎制度理念，將會在二十世紀之中國變得極具影響力。在此亦可以觀察到經世理念之思想遺產在現代中國所扮演的重要角色之另一種說明：同時也可以通過儒家遺產內部平衡性之轉換而獲得，兩者平分秋色。

本文之前曾論證過，儒家經世理念之思想遺產並非只是涉及官僚制國家框架內部之組織革新的某種動力，它同時也包含了非官僚制國家的制度秩序之圖景，具體可以呈現為正統派之封建制烏托邦或者事功學派之混合系統的觀念。自然，人們很容易懷疑這些替代性秩序之圖景的轉化潛能，畢竟它們在很大程度上根源於宇宙王制籠罩下的古代制度模型以及以宗法為基礎的封建制，而對於現代性目標而言，這些可以說是毫無用處的。但與此同時，亦不可忽視蘊諸這些替代性秩序之觀念背後的其他制度圖景之可能。在此，不僅是指宋明儒學之二元秩序觀念，它使得道德-精神義理之傳統能夠與國家現實權力之傳統相競爭；也同樣是指事功學派之混合系統觀念，它嘗試在官僚體制之內部進行分權之調整。在這兩種情況下，均可以察覺到儒家學者對於獨立於國家統治權威之外的組織自主性之追求。當然，在宋明儒學政治秩序之視野內，相較於諸如宇宙王制和宗法基礎上的封建制這些制度模型的核心性，上述思路僅僅是輔助性的並且其重要性往往隱而不彰。

同時，正如我們所見，宋明儒學政治思想中這兩種趨異而又共存的思想線索從不同的角度產生了現代思想轉化。中國人遭遇了已然對宇宙王制和封建宗法制度祛魅化的西方自由現代性。而與此同時，這一歷史境遇也使得中國現代知識分子對儒家遺產中早已湮沒的對於二元秩序與士大夫組織自主之追求的現象更為敏感。反過來，這一思路的現代復得亦形塑着中國知識分子對於西方自由主義理念的理解與接受。這一點在費孝通這樣的激進知識分子與熊十力（1885-1968）、梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）以及徐復觀（1903-1982）這樣的文化保守主義者那裡所共同表現出的對於民主理想的異常之道德熱情中尤為真切。在此，再次能夠見識到儒家遺產之平衡性的內部轉化推動中國之現代轉型的微妙方式。

現在，藉助於現代化之視角，可以更為清楚地看到圍繞經世觀念而形成的宋明儒學社會政治思想所留下的是包含適應性與非適應性之觀念與價值在內的混合資源。時至今日，支配我們對儒家傳統圖景之理解的仍舊是在中國現代化之災難進程中推波助瀾的非適應性因素。當下所需的其實是一個更加複雜而微妙的圖景，在其中能夠允許我們認識到作為儒家傳統之內部轉化結果的適應性因素在推動、形塑中國現代轉型歷程中所扮演的重要角色。沿着這一思路而進行的深入探索，將會有助於我們獲得一個在儒家傳統與現代轉型兩方面都更為平衡與審慎的視野。

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注釋：

[1]曾國藩，《曾滌生之自我教育》（重慶：商務印書館，1943），第1~2頁。

[2]本傑明·史華慈，“儒家思想中的幾個極點”，引自【美】尼米森與賴特編：《儒家思想之實踐》（斯坦福：斯坦福大學出版社，1959），第54~58頁。

[3]參見【美】狄百瑞，《為己之學：論宋明儒學思想中之個人》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1991），第4、8、23、95、182頁。余英時，《從價值系統看中國文化的現代意義》（台北：時報文化出版事業有限公司，1984），第5頁。

[4] 蕭公權，《中國政治思想史》（台北：中華文化出版事業委員會，1961），第297~298頁。

[5]【清】張伯行，《近思錄集解》（台北：世界出版社，1967），第八卷，第236頁。

[6]《新譯四書讀本》（台北：三民書局，1957），第1頁。

[7]張灝，“古典儒學與軸心時代的突破”，引自【美】柯文和戈德曼主編：《跨越文化的觀念：獻給史華慈先生的中國思想論文集》（馬薩諸塞州劍橋鎮：哈佛大學東亞研究理事會，1990），第17~18頁。

[8]同上。關於沃格林“心靈秩序”的概念，參見【美】艾瑞克·沃格林，《新政治科學》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1952），第52~106頁。

[9]張灝，“超越意識與幽暗意識”，收入張灝編《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版事業公司，1990），第54~55頁。

[10] 張灝，“儒家之宇宙神話與宋明儒學之超越精神”，引自【美】史密斯和郭主編：《宇宙論、本體論和人之效能》（火奴努努：夏威夷大學出版社，1993），第11~33頁。

[11] 同上。

[12]張灝，“超越意識與幽暗意識”，第35~56頁。

[13]【宋】真德秀，《真文忠公全集》（台北：文友書店，1968），前言，2b-3a。同時參見【美】狄百瑞，《道學與新學》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1981），第79~83頁。

[14] 《大學》，引自《新譯四書讀本》，第1頁。

[15] 【美】墨子刻，《擺脫困境：新儒學與中國政治文化的演進》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1977），第49~166頁。

[16]關於這場爭論更為精細的描述，參見陶希聖，《中國政治思想史》（台北：川民出版公司，1954），第159~171頁。

[17] 【清】張伯行，《近思錄集解》，第八卷，第236頁。

[18]【明】邱浚，《大學衍義補》，引自【清】陳宏謀：《大學衍義補輯要》，源述和總目。同時參見朱鴻林，《邱浚（1421-1495）與<大學衍義補>：15世紀中國的經世思想》（安娜堡：美國大學國際微縮製品公司（UMI），1990），第1~284頁。

[19] 同上。

[20]在傳統中國中，表示低層官僚的“吏”字，經常與它的兩個同音字——“例”和“利”混在一起。這一事實也就暗示了對低層官僚的極低評價，因為底層官僚被視為始終以一種卑賤而貪婪的方式為行為的優先導向。

[21]關於這場爭論的概述，參見楊聯升，“明代地方行政”，引自【美】賀凱主編：《明代之中國政府》（紐約：哥倫比亞大學出版社，1969），第1~10頁。

[22]【美】史華慈，“儒家思想中的幾個極點”，第54~58頁。

[23]錢穆，《中國近三百年學術史》（台灣：商務印書館，1964），第317,628頁。

[24]無論對於程朱抑或陸王，這都是其潛在的假定，這一點可以從兩個學派關於四書的註疏中窺見端倪。

[25]蕭公權，《中國政治思想史》，第449~469頁；同時參見楊培之，《顏習齋與李恕谷》（武漢：湖北人民出版社，1956），第63~91頁。

[26]周輔成：《論董仲舒思想》（上海：人民出版社，1962），第28頁。

[]這27種極端的功利主義僅僅出現於法家思想中，而法家學派是受到所有儒家學者普遍批評的。

[28]蕭公權，《中國政治思想史》，第449~469頁。

[29]侯外廬，《中國思想通史》（北京：人民出版社，1958），，第五卷，第240~241頁。

[30]【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》（上海：中華書局，1957），第2頁。同時參見高准，《黃梨洲政治思想研究》（台北：大漢出版社，1967），第52~85頁；【美】狄百瑞，“中國專制主義與儒家理想：一個十七世紀的視角”，引自【美】費正清主編：《中國思想與制度》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1957），第163~203頁；以及【美】狄百瑞，“明代理學與黃宗羲的自由思想”，收入《中國的自由傳統》（香港：中文大學出版社，1983），第67~90頁。

[31]蕭公權，《中國政治思想史》，第101~120頁，408~409頁，466~467頁，611~617頁。關於黃宗羲本人對此的思考，則參見【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》，第5頁。

[32]蕭公權，《中國政治思想史》，第461~481頁。

[33]同上。

[34]高准，《黃梨洲政治思想研究》，第83~86頁。

[35]林蔥，《亭林思想述要》（台北：樂天出版公司，1969），第109~111頁。

[36]蕭公權，《中國政治思想史》，第615頁；【清】龔自珍，“農宗”，引自《中國哲學史資料選輯·近代之部》（北京：中華書局，1959），1:13-22；【清】馮桂芬，《校邠廬抗議》（台北：文海出版社，1967），第111~117頁；以及【清】陳虯，《治平通議》（出版地不詳，1893），第1a~4a頁。

[37] 蕭公權，《中國政治思想史》，第615頁。

[38]張灝，“宋明以來儒家經世思想試釋”，引自《近世中國經世思想研討會論文集》（台北：中央研究院近代史研究所，1984），第16~19頁。

[39]關於包世臣所設想的對官僚制進行普遍制度改革的藍圖，參見【清】包世臣，《說儲》（上海，1906）。

本文原載於《政治思想史》（2013年第3期）。選編不易，轉載請遵守基本規則，務必註明原始來源和“勿食我黍”公號。不守此規矩的公眾號，請勿複製。

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