人類世的政治狗：與他者一起好好生活可能嗎

引言：人類世的政治

亞里士多德在《政治學》（i.2, 1253a. 2）中把人定義為「政治動物」。西方傳統一直用這個定義——有時甚至違背了亞里士多德對一個多物種政治連續體的強調——來支持這樣一個觀念，即「政治就是規定種差」[1]：雖然政治既是自然的（也即生物的），又為人類與其他動物所共享（在《動物志》[i.1, 488a, 8-13]中，亞里士多德用「政治動物」來指一個包括「人、蜜蜂、黃蜂、螞蟻和鶴」在內的群體），但是，西方傳統還是一致認為，政治是人類最寶貴、最獨特的特徵，是最終真正把人與非人區別開、分開的那個東西。在這個框架內，城邦，即政治共同體，被構想為人所獨有的，而「動物」（作為非人類動物的動物，和作為人自己的動物性的動物）則成了人通過排除來為這個共同體定界、下定義的東西。把城邦定義為城邦的，正是對動物性的排除。在這個意義上，排除動物性，是城邦的奠基行動，但同時，嚴格來說，城邦又建立在物質性即動物性的基礎之上。

在二十一世紀初，這個框架不再反映現實，並且，它還妨礙、阻礙了真正的政治共同體的實現，在這個意義上說，它不再有效了。這不只是因為，在過去幾十年里，民族學家、生物學家和生態學家已經駁斥、拆解了亞里士多德在phoné（音，動物的「聲音」）與logos（話，[人獨有的]理性和語言[理性的語言或接合的語言]能力）之間建立的本質差異。對亞里士多德來說，「真正的」政治的標誌與榮耀就來自於這個本質差異（《政治學》i.2, 1253a, 10-18）。並且，這些學者還在其對動物共同體的研究中，採用政治學家的辭彙和理論工具箱，使用像權力、共同體、抵抗、正義、暴力、規範、等級和合作那樣的概念。[2]之所以說亞里士多德的框架不再有效，也不只是因為，就像米歇爾·福柯和其他生命政治理論家論證的那樣，在現代性中，生物的生命與政治的生命之分不再成立，非政治（非人類）動物與政治的人之間的乾淨分割也因此而不再成立。[3]在二十一世紀初，同樣顯而易見的是，一直以來，城邦即政治共同體都是由多物種構成的，並且它一直都是混合的[4]、跨物種的共同體。

因此，正如拉菲·尤亞特（rafi youatt）指出的那樣，今天的任務，是「跨越物種界線重新思考政治」。[5]換言之，必須在概念上重新思考政治，不再把它當作一個（人獨有的）從自然那裡贏來的自主空間（而自然則被構想為必然性的領域），而是把它當作生命的協商來思考。這個協商發生在一個共享空間之中、發生在與其他物種的互動之中。尤亞特強調，自然沒有「外部」，並且自然生來就已經是政治的了：「政治的生活涉及多物種就共享生活條件展開的互動」。[6]因此，尤亞特的計劃，是探索和重新定義這樣一種政治生活的語言和概念性，這種政治生活總是已經是多物種的和跨物種的，總是已經是生態的（ecological）和關係的（relational）了。在這個對政治的重新定義中，人類會看到自己例外的（但也是虛假的、錯覺的）自由下降了，但是，尤亞特認為，人類也會隨之而解鎖一種「關係的自由（relational freedom）」，多出「與他者一起過上好生活（living well with others）」的選擇，並最終獲得更多的「與其他造物、與彼此一起行動的自由」。[7]物種關係是、且依然是不公平、不對稱和隨環境而多變的，但這種新政治本身的目標，一定是「物種間的好生活」，哪怕這個目標難、不穩定且開放。

尤亞特堅持，他對政治的重新定義，不依賴於我們當前氣候和環境危機的例外環境，跨物種政治是「平常的政治」。因此，他的計劃也就和「危機環境主義」的語言和概念性拉開了距離。後者嚴重依賴一種例外、緊急狀態和技術解決方案的敘事，把「平常的」跨物種關係給去政治化了（而這些平常的關係才是「最重要的問題」），並沒有從根本上觸動人類世的政治。[8]雖然我完全同意這一立場，但在這裡，出於一個非常具體的理由，我還是採用了所謂的人類世（anthropocene）這一概念框架。人類世，即「人的『世』（epoch）」是一個非常成問題的標籤。在過去二十年里，人們用（或誤用）這個定義來表達許多不同的理論和立場，卻從未在其分期、起始日期和意義上達成任何共識，並且在2024年的時候，國際地層委員會（ics）也拒絕用這個標籤來命名新的地質時代。也有人提出了替代性的標籤（資本世[capitalocene]、男人世[androcene]、種植園世[plantationocene]等等），這些標籤都或明或暗地堅持「作為地質力量的人」帶來了災難性的後果（氣候變化、第六次大滅絕等等），所以，說到底，人類世這個標籤並不標誌「人的勝利」，相反，它表明，就像羅安清恰當地指出的那樣，「人在無計劃或無意圖的情況下把我們的星球搞得一團亂」。[9]因此，羅安清堅持，這個標籤標誌的是作為我們時代標誌的「不穩定」，這就是為什麼對我來說，它具有強大的框架效應：作為不穩定和脆弱的標誌，它道出了這一事實，即我們不能再依賴現狀（即傳統的、人類中心的政治[10]）了，我們必須發明——或者更確切地說，重新發現——一種新的政治，和新的與彼此、與世界的政治聯繫。[11]

這自然是一個遠非一篇短文所能完成的宏大項目。因此，在這裡我要做的，是探索一個特殊卻又典型的案例，即人-狗關係的政治。這是人類已知的最長久、最親近的跨物種關係，因此，對「跨越種族界線重新思考政治」來說，它能夠同時起到起點和範式的作用。

什麼是狗？

有限抵抗控制的家狗黑豆。

但人-狗關係對這兩個物種來說都是最長久、最親近的跨物種關係這個事實，就它（在虛構的意義上）已經變成一個最終把現狀自然化、正當化的「故事」而言，也構成了一個範式。馬利亞姆·莫塔梅迪·弗雷澤（mariam motamedi fraser）把這個故事稱作「物種故事」，它敘述了人-狗的共同演化，認為馴化是狗的命運，就像在狗的分類學定義中表達的那樣：狗是canis familiaris（家犬），是屬於家的。這個共同演化又意味著，「狗屬於人這邊（belong with humans）」，不過，這也意味著，「沒有人就沒有作為狗的狗（dogs qua dogs）」，「沒有人，就沒法把狗構想為狗」。[12]在質疑這個物種故事的時候，弗雷澤並沒有挑戰共同演化或狗居住在人的生態位（這是一個非常成功的演化策略）這個事實；她論證的只是，這個故事不但講述了狗是怎樣出現的，也定義和預先規定了——並且這才是最重要的——今天，狗被期待以怎樣的方式「是」、感受和行為，以及在人那邊，什麼對待狗的方式才是正當的。[13]

這個故事從根本上、回溯性地，通過一架極其強大的科學和修辭機器，把一個具體時代（今天）和一個具體地方（西方或全球北方）的人-狗關係給自然化、普遍化了——如此，克里斯·皮爾森（chris pearson）補充說，這個故事在很大程度上說是「地方性的（provincial）」。[14]這一地方性的自然化把西方人類家庭中生活的寵物狗當作「狗性（dogness）」的代表，當作評判狗是什麼、狗應該是什麼的標準。[15]犬類行為研究（這樣的研究大多是在西方生產出來的）中寵物狗的代表性過度（overrepresentation）也支撐了這個故事。於是，這個故事創造出一種「科學的」偏見，克里斯蒂娜·漢森·惠特（christina hansen wheat）和克萊夫·韋恩（clive wynne）認為，真正阻礙我們理解犬類行為生態和演化的，正是這一偏見。[16]事實上，據估計，世界上大概有10億隻狗（當然，這樣的估計是很難做的），而寵物狗僅代表其中的15%到25%。[17]

這些學者認為，應該顛覆這一視角，不只因為非寵物狗——它們的名字很多：流浪狗（stray dogs）、街狗（street dogs）、村狗（village dogs）、自由生活的狗（free-living dogs）、自由活動的狗（free-ranging dogs）、野狗（feral dogs）[18]——占今天世界上生活的狗的絕大多數（75%到85%），也因為它們以歷史上生活過的大多數狗在第一次接觸人後的生活方式生活：它們在人的生態位居住，並以人類定居點為中心活動，在不同程度上利用人為的資源（比如說依靠人類提供食物）並選擇在不同程度上與人一起社會化（socialization with humans）。而且，它們的行為生態會隨多種因素（從城市或農村環境，到它們生活的人類國家和文化，以及它們在這些國家和文化中的社會與法律地位，再到它們個體的個性等等）而呈現出實質性的變化，這就使我們很難把它們塞進一個一致的、同質的群體（自然，這個適應性也標誌著它們在演化上的成功）。[19]這些狗依然活在與人的，很可能是原始的關係之中，並因此而是「真正的」狗。

和西方經過人精心（有時是變態）挑選、嚴格來說由人塑造的品種狗不一樣，「真正的」狗是「自我選擇的」，也就是說，是自然演化的。這使得雷蒙德·科平格（raymond coppinger）和洛娜·科平格（lorna coppinger）對狗的物種故事的核心——狗是人通過有意的行動，從灰狼這一「原材料」創造出來的（這是馴化故事的普羅米修斯版本）——發起了質疑。相反，他們認為，狗屬於它們自己的、單獨的物種，這個物種是像狼、郊狼、豺和狐狸那樣的犬科生物家族的一員，但比其他家族成員更懂得利用人的生態位。[20]狗的馴化，是一個雙向的過程，狗和人都為演化優勢而進入這個過程，簡言之，狗很可能是「自我馴化」的。在「猜想生物學（speculative biology）」的思想實驗中，傑西卡·皮爾斯（jessica pierce）和馬克·貝科夫（marc bekoff）想像了這樣一種情況，即在一個沒有人的世界中，狗會變成什麼樣子。他們認為，虛構人的缺失，有助於說明狗按它們自己的方式是什麼樣子，以及，如果人完全停止對狗的繁育和行為的干涉，那麼，狗會變成什麼樣子。[21]如果說，人的消失肯定會對狗的演化軌跡產生強烈影響的話，那麼，皮爾斯和貝科夫也這樣寫道：「與人接觸，是生而為狗的意味的一個必要部分嗎？並非如此。」[22]狗將依然是狗——只是人沒了而已。

因此，如果我們想「跨越種族界線重新思考政治」的話，那麼我們必須考察這些狗，即「真正的狗」。它們經常——特別是在「科學」中，更不用說在政治中了——因為沒法分類（既不是家狗也不是野狗）、因為「有害」、因為攜帶狂犬病毒等理由而被一筆帶過。它們是羅安清所說的狗-人關係的「無法控制的邊緣」[23]，可確切來說，恰恰在這些無法控制的邊緣，才能找到新的狗-人政治的種子。

超越同伴物種

在無法控制的邊緣——在這裡，人才會遇到「真正的」狗——尋找新的跨物種政治首先意味著要克服因為唐娜·哈拉維（donna haraway）而變得流行的「同伴物種」範式在倫理和政治上的局限。這不只是因為，哈拉維把她與她自己的（並且被她作為主人佔有的）狗的個人聯繫當作分析的範式焦點來使用，也就是說，她把注意力全部集中在這個實際上是少數的西方模型上，也因為，雖然她做出了克服人類例外論隱患的偉大許諾，但最終，哈拉維卻以努力為現狀辯護而告終。在過去幾十年里，同伴物種範式相當流行，因此，在進行下一步之前，澄清這點很重要。

同伴物種的偉大許諾在於克服人類例外論（錯誤、無效的）抽象和概括，發展一種基於互動網現實的倫理和政治。這個互動網統一、接合了許多不同的物種，因此，我們不能認為這些物種是孤立的、獨立的，相反，它們總是已經相互聯繫，也就是說，總是已經互為「同伴」了。事實上，這一範式的要點在於，跨物種關係是共-構的，「在聯繫之前任何一方都不存在」，因此，「關係才是最小的分析單位」。[24]必須不時地、不斷地在這個共-構的、生產性的網路中，而非在抽象的普遍規範和概括中，重新「以肉身的形式」主動、務實地協商倫理的和政治的關係。雖然承認這些共-構的關係可能且經常是不平等的、不義的甚至是殘忍和暴力的（但當然了，它們也可能是快樂的、有新意和有趣的），但哈拉維還是相信，「重要他者性的」真正、實用的「盛放」只可能建立在這些關係的基礎之上。[25]不過，就像齊坡拉·魏斯伯格（zipporah weisberg）正確地指出的那樣[26]，當現存的關係被自然化、一般化，並最終以這種非-純真的實用主義的名義得到正名，並因此而堵住了發明新形式關係的路的時候，這個諾言也就被打破了。

哈拉維完全接受了狗的物種故事。根據這個故事，狗是「一個處在與人類的多變的義務、構成、歷史關係中的物種」[27]。並且，雖然數次馬虎地承認世界上（其他地方）還存在非家養的、無主的狗[28]，但哈拉維還是把她的整個分析和提議，建立在她和她自己的狗的個人關係——特別是在這一關係在她們一起進行的敏捷運動中發展的時候——的基礎之上。然後，這種個人的現象學被拓展為一個一般理論並變成了範式。在某種意義上說，敏捷訓練是哈拉維的描述和提議的核心，這個東西的確是範式性的，但它示範的並非人-狗關係的盛放，而是同伴物種範式無法克服的問題。這個運動的本質，實際上在於狗（以及人，但這是在截然不同的意義上說的）必須經受的那個訓練機制（training regime）。藉助訓狗/馬師兼哲學家薇琪·赫恩（vicki hearne）的解讀和其他關於訓狗的文獻[29]，哈拉維把這個訓練機制變成了達成一種成功的、盛放的跨物種共居的手段。哈拉維認為，訓練「使人們還不知道『可能』，但可能『可能』的東西向所有互動方開放」，也使狗在人類社會中真正地獲得（公民）權利。[30]薇琪·赫恩的另一位讀者，也對其觀點持同情態度的馬克·羅蘭茲（mark rowlands）則把他和自己的狗的個人聯繫一般化為一種範式性的哲學。他相當明確地指出：「狗通過訓練學會了一種語言（在維特根斯坦的語言遊戲的意義上說），這種語言在人的世界中給狗提供了一種結構，而最終，正是這個結構，這個對人類符碼的精通，給了狗自由（或它們所能獲得的唯一自由）」。[31]

這種論證進一步指出，狗和人都被且必須被「接合」到規訓機制中去，正是這些機制，塑造了我們社會的結構——因此，狗接受的訓練本質上、明確等同於人接受的教育[32]——所以，最終，真正重要的，是「相遇之舞（dance of encounter）」，「聯繫之舞（dance of relating）」，和「一起變成……的糾纏（entanglements of becoming tegether）」，也就是說，那種結合的豐饒（joined productivity），在這個豐饒中，一切都變了，而這個豐饒也因此而能夠使所有「同伴」盛放。[33]不過，在這種論證中從未被質疑的、隱藏的一點，是這種相互的共同塑造的不平等的權力框架。哈拉維（勉強地）承認，不但訓練必定在強制的框架下進行，而且，「等待失敗的狗的是死亡」。她坦承，「我清楚地知道，我笨拙的雙手在多大程度上決定了紅辣椒的生死」。[34]但就像迪內什·瓦迪韋爾（dinesh wadiwel）展示的那樣，她依然拒絕說出那種系統的支配的名字，而同伴物種關係就寫在那種支配之中，後者也決定了同伴狗生活的方方面面。相反，這些不平等的關係，被委婉地說成是「友誼」，被寫進了「群（pack）」——哈拉維和羅蘭茲都用這個詞來指他們對狗-人同伴關係的（非常個人的）體驗——的邏輯。[35]事實上，弗雷澤還指出，對在作為範式的敏捷運動中示範性地被提起的「有趣」、「快樂」和「玩」的強調就是完美的實例，它們充分證明了把支配掩飾在一種「關愛」的表象之下的那種生命政治的操縱。[36]最終，這一切只是把不平等的工具關係和支配給自然化了而已：「我不太確定我們是否『平等』」，哈拉維寫道，「我害怕假裝沒有在施加權力和控制給重要他者帶來的後果，就算否認，權力和控制也塑造著我們的關係。但我確定嘗到了共在的滋味，以及我們在共同建造別的世界。」[37]

可事實是，狗通過訓練而進行、並被訓練給制度化的「對人類文化的適應」和社會化，需要狗一方付出海量的勞動，並經常且越來越經常要求狗違背自己的天性。「為適應人的環境和期待」，貝科夫和皮爾斯寫道，「狗必須犧牲它們的一些『狗性』[……]我們經常要求它們像我們一樣，而不是像狗一樣生活」。[38]皮爾斯堅持，我們系統地試圖使我們的狗「去-狗化」，不讓它們進行像覓食、翻垃圾、挖坑、標記、嗅聞、交配和吠叫那樣的自然活動，並細緻入微地管理我們尚還允許的少數活動的時間、地點和頻度。[39]就生活的基本活動而言，同伴狗沒有任何真正的自主，因此，它們是自己的同伴人的囚徒，後者命令並且經常是過度命令它們去做它們所做的一切。[40]這的確是一種非常單方面的「同伴關係」。因此，越來越多（根據某些統計數據，在美國高達80%）的狗不能正確地「適應人的文化」並表現出主人或訓練師所謂的「行為問題」也就不奇怪了。雖然「享受著最好的醫療照護、高品質的食物、柔軟舒適的床墊，不必忍受高溫和寒冷，也不再受寄生蟲和疾病的折磨」，但二十世紀初，同伴狗還是「陷入了危機」。[41]不過，這些問題實際上來源於人過度的、不自然的要求，而非狗自身的不足：「狗不被允許『是』狗」，皮爾斯和貝科夫再次指出，「並經常因為『是』狗而受到懲罰」。[42]弗雷澤把這個（適應人類文化的）失敗稱作狗對只按人的方式與人一起生活的抵抗，而這個抵抗可能使它們付出生命的代價。[43]

歸根到底，同伴物種範式備受讚譽的關係性（relationality），已經被具化為一系列期待和實踐，這些期待和實踐塑造了狗應該且必須「是」什麼，抹除並且「不尊重」它們自主性的邊界。[44]如果說，對於超越人類例外論和人類孤立主義來說，承認、甚至是讚美關係性和糾纏極其重要，那麼，另一方面，這麼做也有排除批判性干預之可能、或在無意間強化現狀的風險。伊娃·吉羅（eva giraud）在《在糾纏之後是什麼？》（what comes after entanglement?）中寫道，「關係性的矛盾就在於它費力地想讓那些抵抗『在關係中』（being in relation）的事物適應，包括各種形式的，主動反對特定關係的政治。[45]因此，真正的跨物種政治必須把狗從它們的物種故事中、從同伴物種範式被自然化的等級中解脫出來——貝科夫和皮爾斯的倫理-政治格言也正是放了你的狗。[46]就像吉羅強調的那樣，「確切來說，正是排除特定關係的行動創造了使他者得以出現的空間」[47]，而新的跨物種政治，則必須為使這些其他的關係出現而努力。

對於城市的權利

因此，為了跨越物種界線思考政治，我們需要真正地向非人行動者開放——並且是憑它們自己的權利，以它們自己的方式開放——政治空間。換言之，我們需要讓它們進入政治空間，進入城邦。而城邦也因此而必須被重新塑造為zoo-polis（動物園-城邦）。在這方面，亨利·列斐伏爾在1967年一篇文章[48]中創造的「對於城市的權利」的概念可能非常有用——如果我們把「城市」理解為更加普遍的，作為「政治空間」的城邦的話。列斐伏爾提出這個概念，是為了反對排除的邏輯，這一邏輯通過特權和隔離塑造了現代城市。而在五十年以公眾准入為代價的新自由主義私有化之後，這個概念前所未有地實際。當然，列斐伏爾在提議沿著包容的路線來糾正城市的時候，他想的並不是非人類動物：狗（尤其是在這裡被我當作範式案例來使用的，自由生活的狗）從未被納入應被給予一種新的對於城市的（公民）權利的被剝奪權利者——可以說，「被壓迫的狗（underdogs）」——的範疇。不過，這個概念具有足夠的可塑性，我們可以對它加以調整，比如說像瑪麗·卡門·辛格（marie carmen shingne）已經提出的那樣，糾正這種人類中心的疏忽。[49]

不過，給狗和被壓迫的狗這一權利不只意味著「擴大圈子」、「讓它們進來」，還意味著重新定義、重新組織我們的空間、社會關係、准入、歸屬等概念。新的空間政治必須重新設計城市，把城市變成一個由許多不同的物種來共同生產的地方，這不只要把非人類行動者也包括進去，承認它們的需要、要求和權利（比如說，徹底重新定義城市的「聲音景觀[soundscape]」和「氣味景觀[smellscape]」）[50]，也要把摩擦、對抗和衝突當作分享空間這件事情不可避免的部分（在人類的共居那裡就已經如此了）來接受。共存永遠（也）意味著衝突，[51]接受這個事實是走向多物種空間正義的第一步。因此，人將不得不放棄他們的那種資格感（sense of entitlement）——即覺得自己就是有資格享受一個衛生的、井然有序的、「安全的」城市——並接受混合共同體帶來的挑戰和獎勵。

重要的是，在這種重組中，狗將不是，或者這麼說更好，狗將不只、不一定是（依賴人的）同伴，而毋寧說是（自主的）鄰居。和「同伴」一樣，「鄰居」這個術語也指對空間的分享和在身體、社會上的接近，但它還有這樣的優勢，即既沒有掉進同伴物種範式的生命政治陷阱，也沒有陷入比如說，蘇·唐納森（sue donaldson）和威爾·金里卡（will kymlicka）提出的，關於公民權和主動政治參與的苛刻討論。[52]在他們於2011年出版的開創之作《動物園城邦》（zoopolis）中，他們用傳統的政治範疇來討論非人類動物在混合共同體中的地位和角色。唐納森和金里卡花了很大的篇幅來討論狗，並舉了很多狗的例子。但在談論公民權的時候，他們也把注意力完全集中在西方的模型（同伴狗）上（他們認為，在混合社會中，應該給家養動物完整的公民權）；而在談論非家養的、無主的狗的時候，他們又回到了「野」的範疇（作為「閾限動物」範疇的一部分，應該給野狗「居民[denizenship]」的權利，即居住和受保護的權利，但不必對它們承擔對公民同胞[co-citizenship]全部責任）。[53]不過，這些範疇都沒有充分把握佔世界上的狗75%-85%的「真正的」狗的狀況，這些狗生活在與人類的，比同伴狗更鬆散的聯繫中，但我們也不能認為它們都是野狗，因為「野」有重獲對人的恐懼和躲避與人的接觸的意思，這當然不適用於街狗。「真正的」狗與人的關係涵蓋的範圍很廣，取決於環境的、社會的、文化的和政治的背景，從完全避免接觸（野狗），到鬆散的同伴（街區狗或村狗）不等，我們很可能需要發明新的政治範疇來描述這種關係。

在這裡，簡要地考察兩個例子是有用的。在這兩個例子中，非家養的、無主的狗都被給予了在城市街道上居住的法律權利。第一個例子是印度，世界上非家養狗最多（有人估計超過了六千萬）的國家。如果說，1960年的《防止虐待動物法》（prevention of cruelty to animals act）只是泛泛地把虐待動物列為犯罪行為的話，那麼，1972年的《野生動物保護法》（wildlife [protection] act）和1986年的《環境保護法》（environment [protection] act）就已經明確保護這些狗不受虐待了。不過，直到2001年的《動物（狗）生育控制規定》（animal birth control [dog] rules, abc，2023年改訂）才規定穩定和減少自由生活的狗的數量的唯一合法手段是絕育和接種疫苗，並禁止（選擇性）捕殺、驅趕和/或轉移它們。也就是說，必須（捕捉然後）給自由生活的狗（它們的法律地位和家養的寵物狗不同，後者是主人的財產）絕育和接種疫苗，然後再把它們放回到捕捉它們的地方。市政法人和其他地方機構負責執行abc計劃，它們也經常與印度動物福利委員會（animal welfare board of india, awbi）合作。abc規定強調在捕捉、處理和放回期間儘可能不虐待狗的重要性，也為在不訴諸轉移或傷害行為的情況下管理人-狗衝突的指南。[54]規定也遵循了who犬只族群管理指南的建議。[55]

一個同樣遵循了who指南的例子，是土耳其。雖然傳統上就有龐大的自由生活的狗的族群，但土耳其直到2004年通過《動物保護法》（animal protection law）的時候，才有了具體的動物福利法律框架。[56]這部法律結束了過去兩個世紀人們為「清除」城市街道上的狗而做出的失敗（且殘忍）的努力，並且，和印度的abc計劃一樣，它也採取了「捕捉、絕育和放回」的策略。被放回街上的動物被塗上了不同的顏色做標記，表明它們已經被處理過，並標示出它們被處理的年份和它們一開始/被捕捉時所在的地方。這部法律還要求給寵物植入微型晶元以針對（相當常見的）遺棄貓狗的行為。[57]不過，2024年7月30日，土耳其議會修訂了《動物保護法》。因為當前的絕育系統看起來不足以控制犬只族群、不夠有效，所以，現在的法律要求（又一次！）把街狗趕到一起，把它們關起來等人來領養。新的措施很可能又會使人們像先前一樣虐待街狗，特別是因為，土耳其現有的322個動物收留所只能容納大約十萬五千隻狗，而按政府自己的估計，全國自由漫遊的狗的數量大約是400萬。[58]

這一事態的發展極為不幸（和落後），但2004年的那部法律本身就和印度的abc計劃一樣呈現出一個根本的問題：通過把街上的動物定義為「無主的」（土耳其《動物保護法》第三條）或「流浪的」（印度的abc計劃把這個詞和「街狗」交替使用），這些法律重申了這點，即這些狗真正的地位，是有待人來佔有，而如果它們沒有主人的話，那麼它們就偏離了正道，而這個正道，就是做人類主人忠實的「同伴」。這些法律給非人類動物的對於城市的權利，是僅作為（勉強）被容忍的外人、而非政治行動者在街上居住的權利。這些法律是克里蒂卡·斯里尼瓦桑（krithika srinivasan）所說的「福利知識型（welfare episteme）」[59]的一種表達。福利知識型是一個管理人口的生命政治框架，如果相對於先前的實踐（驅逐、捕殺、滅絕）來說它當然是一種進步的話，那麼，它也把非人類居住者（當然，也把人類居住者）的在場和角色完全去政治化了。因此，它是管理而非政治，而就像尤亞特論證的那樣，它因此也是反-政治的。[60]如果我們真想「跨越物種界線重新思考政治」的話，那麼，我們需要發明另一種不同的對於城市的權利。

結論：政治的狗

就像我在開頭提醒的那樣，思考這種新的政治是一個不可能用一篇短文來完整（甚或是充分）概述的、非常宏大的項目。就算我們只把注意力集中在一個也許是範式性的物種上也不行。因此，作為總結，我將指出一些要點，通過總結之前的分析並強調一些本質特徵，也許，對未來的研究來說，這些要點可以起到路線圖的作用。

第一個要點是我開頭提出的，因此也是我的整個討論的前提的那個事實，即就像尤亞特強調的那樣，真實存在的共同體總是已經是混合物種共同體了：「通過選擇和強迫形成的」，他寫道，「實際的共同體是混合物種共同體」。[61]尤亞特提到了瑪麗·米基利（mary midgley）在《動物以及為什麼它們重要》（animals and why they matter, 1983）中關於混合物種共同體的理論思考。在那裡，米基利指出了從實際存在的、實際的情景出發的優勢和必要性。在實際情況下，不同的物種共享空間和資源並經常性地互動。而這正是聚焦於狗-人共同體的優勢。在狗的歷史和人的歷史的大部分時間，這個共同體一直存在。並且，這個共同體在當下還在以許多不同的、複雜的甚至是富有挑戰性的方式展開。特別是，非家養的、無主的狗已經在複雜、獨立的，與人類共同體的共生關係下維持自身的存在了，因此，對於把這些關係政治化的計劃來說，它們是完美的起點。而且，這些關係（就其所有變種而言）也明確地展示了「跨物種政治的結構不是停止、穩定的」，相反，必須持續更新和重新商定這一結構。[62]

尤亞特用羅安清的洞見來補充和完成米基利的論證。羅安清認為，「人性」——但更普遍地說，動物的天性也一樣——「本身就是一種跨物種關係」：是關係生產出物種、共同體和群體，並且在多物種對棲居地和資源的共享中，這些關係構造共同體並創造政治。[63]傑西卡·皮爾斯也提到了羅安清的論證，即，共享棲居地和資源必然涉及合作，而「合作又意味著跨越差異的工作」。這種「跨越差異的工作」又反過來導致「通過相遇的改造」，沒有什麼，能比狗-人關係更好地示範這些概念了。多年來，狗-人關係一直在改造和塑造著狗和人，而今天，我們需要做的，是重新發明這些關係、把這些關係重新政治化。[64]而且，街狗也說明了羅安清指出的另一個要點：改造性的相遇不是和諧的、非對抗性的，相反，這樣的相遇是不穩定的、難以捉摸的、令人不安的和帶來挑戰的（羅安清稱之為「干擾[disturbances]」[65]），因此，有活力的、政治化的多物種共同體不可能是（從根本上說是虛構出來的）人類通過排除、驅逐、征服其他所有形式的生命，在自己周圍創造的衛生的、井然有序的空間。

不過，羅安清的（以及哈拉維的）立場的問題在於，雖然把不穩定和改造給理論化了，但它也有把這些共-構的糾纏物化、落入一種非政治的甚或是反-政治的對現狀的確認（類似於：既然一切都糾纏在一起，那麼說到底，怎麼做都可以）的風險。這就是為什麼就像吉羅強調的那樣，為了與錯誤的、不平等的關係決裂和試圖發明新形式的政治，到糾纏和關係性之外去看也很重要。在同伴物種範式和街狗範式的對立中，狗-人關係也變成了這種替代選項的範式。街狗範式表明，在多物種政治中，為持續地從壞的關係中解脫並重新糾纏進新的、有生產力的關係，我們需要尤亞特所說的那種「接近的遠離（proximate distance）」。[66]在哈拉維所說的「相遇之舞」[67]中，互動和接近與遠離和解脫一起起作用（並為後者所平衡）。不過，必須把「相遇之舞」這個概念從哈拉維從根本上說反-政治的範式中搶奪出來。

由這點得出的一個必然結論是尤亞特提出的，對道德共同體和政治共同體的區分。在反對米基利對混合物種共同體的定義時，尤亞特論證說，道德共同體是一個實際的事實（就人類擁有對非人類動物的道德感受力，會進行關於對非人類動物的義務和權利的道德反思而言）。在這個意義上說，道德共同體並非以跨物種的方式形成的跨物種共同體，而毋寧說是「一個人的關於由不同物種構成的道德共同體的想法」，因此，這個共同體是在人類理解框架的基礎上建構的。因此，理解混合物種共同體的道德進路必然是單方面的、單向的，它幾乎不能告訴我們任何關於權力、抵抗、暴力或排除的任何東西。這些概念是政治的管轄範圍，所以，如果我們的目標是以跨物種的方式形成的混合物種共同體，那麼，我們就需要的，就是一種政治的進路，而不（只）是倫理學。在這裡，又一次地，非家養的、無主的狗（和同伴狗一樣），就其在城邦中對包容的要求並非基於對其道德地位的評價（人會在自己內部就此展開推理），而是相反，基於對共同空間和共同資源的分享以及關於共居引發的不可避免的摩擦和衝突的持續商定而言，是範式性的。

最後（雖然這個清單還可以且應該一直列下去），為跨越物種界線思考政治，必須討論和解構保衛人類例外論和人類中心政治的最後也是最難攻破、最能堅持的堡壘，即這樣一個事實：就像亞里士多德說的和被西方傳統給稱讚和絕對化的那樣，只有人類有logos即被接合的語言，「它起到了宣告什麼是好什麼是壞的作用」並因此而提供了「對好與惡、義與不義的感知」（《政治學》 i.2. 1253a. 10-18）。我們可以、並且已經有人以兩種方式挑戰和反駁了這個基本預設：其一，是通過展示，甚至對人來說，政治交流和政治能動性涉及的東西也要比接合的語言多得多；其二，則是通過指出，非人類動物也一直已經在參與各種在政治上相關的交流與能動性了。尤亞特用他的書的整整一節也是重要的一節來反駁「語言缺陷說」並堅持人類的意指（以及因此而出現的，政治的）活動和實踐一直、一定是內嵌於一個由前-、准-和非-言語的互動、交流、回應構成的厚且更加廣泛的結構的。這些互動、交流和回應遠遠超越了推理的言說和接合的語言並且不一定要求這樣的言說和語言。而政治交流和政治能動性也總是必定涉及「身體語言、面部表情、象徵、姿勢和信息素」，而正是在這一領域，跨物種政治才會發生。[68]

像約瑟芬·多諾萬（josephine donovan）和伊娃·邁耶雷（eva meijer）那樣的學者還補充說，非人類動物也有它們自己形式的logos，它們專有的、精密的和接合的語言，它們的確會說話——可我們不想聽。[69]這些非人形式的交流和能動性，雖然有各種誤讀和誤釋的風險（這也適用於人那裡的交流），但足以促成不同物種之間有意義的政治互動。根據米基利，這點在歷史上，在成功的人-動物互動那裡已經得到了充分的證明：我們可以、的確也理解彼此，而這就是有意義的跨物種政治的基礎。[70]再一次地，在這裡，街狗的例子極為貼切：無論它們在哪裡生活，它們都的確建立了一個接合的——並且完全是政治的——與包括人在內的其他物種的、在這些物種邊上的意指、交流和能動性系統。這個系統幫助它們商定和穿梭於它們所居住、共創的多物種環境。如果就像在這些環境下，語言缺陷說不成立的話，那麼，城邦就真的變成一個跨物種和多物種的地方了。

最後這點又讓我們回到了亞里士多德，最後，我想以對他關於「政治動物」的定義的一個簡短解讀為這篇文章作結。尤亞特強調，和傳統的對種差的強調相反，在《政治學》和《動物志》中，我們都可以讀到「政治物種」（「人、蜜蜂、黃蜂、螞蟻和鶴」）之間的連續性。他提議，新的跨物種政治應該建立在承認這點的基礎上，即，不同物種的不同「政治性」是一個程度問題而非種類問題。因此，重要的是「政治活動的強度」，這個強度不取決於人類語言與動物交流之間的斷裂，而相反，是由不同物種間符號流通的強度實現和維持的。他總結說，「從強度的角度來思考『政治』有助於我們更清楚地思考涉及多物種的共同體。一個由人、狗、貓、鴨子等動物構成的物種混居的政治共同體，也具有不亞於人的政治的政治性。實際上，因為成員五花八門，所以這個共同體更豐富也更強。」[71]珍視這個豐富，必定會重新定位政治，把它引向「與非人類他者一起生活好[living well]（這本身就是一個政治目的）」的方向。[72]而考察與人和其他動物一起建設共同體的自由生活的狗，可能就是一個起點。

原文為carlo salzani, 「political dogs in the anthropocene」, （des）troços: revista de pensamento radical, belo horizonte, v. 6, n.2, p. e60307, jul./dez. 2025. 經作者授權翻譯，參考文獻從略。

注釋：

[1] donaldson; kymlicka, interspecies politics, p. 323.

[2] youatt, interspecies politics, pp. 7-8.

[3] cf. e.g., cimatti; salzani, the biopolitical animal.

[4] midgley, animals and why they matter, pp. 98-143.

[5] youatt, interspecies politics, p. 4.

[6] youatt, interspecies politics, p. 1.

[7] youatt, interspecies politics, pp. 8-9.

[8] youatt, interspecies politics, pp. 3-4.

[9] tsing, the mushroom at the end of the world, p. 19.

[10] 「不穩定生存的問題能幫助我們看到什麼出了問題」，tsing, the mushroom at the end of the world, p. 29.

[11] tsing, the mushroom at the end of the world, p. 20, 29; cf. also gabardi, the next social contract, p. 12.

[12] fraser, dog politics, pp. 130-131.

[13] fraser, dog politics, pp. 2.

[14] fraser, dog politics, pp. 171; pearson, dogopolis, pp. 4-5.

[15] coppinger; coppinger, what is a dog?, p. 21; fraser, dog politics, pp. 124-25.

[16] wheat; wynne, the unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the anthropocene, pp. 408-9.

[17] 例見「how many dogs are there in the world?」。

[18] 像「流浪」和「野」那樣的術語意味著，狗偏離了它們「正確的路」，逃出了它們「正確的地方」，這個正確的路和地方當然是在人的家裡跟著人。「街狗」或「自由生活的狗」肯定更恰當，在下文中我會把這兩個詞和「非家養的」和「無主的」狗連用。例見srinivasan, remaking more-than-human society.

[19] wheat; wynne, the unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the anthropocene, pp. 410, 414-15.

[20] coppinger; coppinger, what is a dog?, p. 21; fraser, dog politics, p. 83.

[21] pierce; bekoff, a dog』s world, p. 12.

[22] pierce; bekoff, a dog』s world, p. 163.

[23] tsing, the mushroom at the end of the world, p. 20; tsing, unruly edges.

[24] haraway, the companion species manifesto, pp. 12, 24; haraway, when species meet, p. 17.

[25] haraway, the companion species manifesto, pp. 12, 3.

[26] weisberg, the broken promises of monsters.

[27] haraway, the companion species manifesto, pp. 11-12, 強調部分是我加的。

[28] 例見haraway, the companion species manifesto, p. 14; haraway, when species meet, p. 98.

[29] 例見hearne, adam』s task.

[30] haraway, the companion species manifesto, p. 52; haraway, when species meet, p. 223.

[31] rowlands, the philosopher and the wolf, pp. 38-39. see also rowlands, the world of dog, and rowlands, the happiness of dogs.

[32] haraway, when species meet, p. 222; rowlands, the philosopher and the wolf, p. 44.

[33] haraway, when species meet, pp. 4, 25, 208.

[34] haraway, when species meet, pp. 64, 216.

[35] wadiwel, the war against animals, pp. 219-20; cudworth, animal entanglements, p. 20.

[36] fraser, dog politics, p. 34.

[37] haraway, when species meet, pp. 236-37. 見weisberg, the broken promises of monsters, p. 28.

[38] bekoff; pierce, unleashing your dog, p. 4

[39] pierce, who』s a good dog?, pp. 30-31.

[40] bekoff; pierce, unleashing your dog, p. 13. 他們繼續寫道，「簡單地說，『淪為囚徒』意味著你的生活不屬於你自己，你的日常的存在的形貌是由別人塑造的。這不必然意味著你被虐待或不幸福或囚禁你的人有意傷害或懲罰你。淪為囚徒指的是一種存在類型，而非其品質」（p. 5）。

[41] pierce, who』s a good dog?, p. 7.

[42] pierce; bekoff, a dog』s world, p. 150.

[43] fraser, dog politics, pp. 148-49.

[44] fraser, dog politics, pp. 224, 236.

[45] giraud, what comes after entanglement?, p. 7

[46] bekoff; pierce, unleashing your dog. 兩位作者並沒有把他們的分析拓展到對（西方）當前狗-人關係問題（及可能解決方案）的評述之外，如果說倫理和倫理責任確是其立場的核心的話，那麼，把他們的書名拔高為政治宣言這肯定完全是我的責任。

[47] giraud, what comes after entanglement?, p. 11.

[48] lefebvre, the right to the city.

[49] shingne, the more-than-human right to the city.

[50] pierce, who』s a good dog?, p. 31.

[51] srinivasan, remaking more-than-human society, p. 389.

[52] shingne, the more-than-human right to the city, p. 13.

[53] donaldson; kymlicka, zoopolis, 尤見pp. 118-22, 224-27及其後。

[54] 4 animal welfare board of india, rules; the gazette of india, n. 154; government of india, animal birth control rules, 2023 notified by central government.

[55] who et al., guidelines for dog population management.

[56] http://www.lawsturkey.com/law/5199-animal-protection-law.

[57] wright, the stray dogs of istanbul; bilgin; Özdogan, 「street dogs」 of istanbul, pp. 305-6

[58] rowan; rowan, turkey』s new law on homeless dogs; christie-miller, erdoğan』s plan to cull turkey』s street dogs will destroy far more than just animals.

[59] srinivasan, the welfare episteme.

[60] youatt, interspecies politics, p. 135; 見第六章對生命政治的辛辣批判，生命政治其實是反政治的。

[61] youatt, interspecies politics, p. 118.

[62] youatt, interspecies politics, p. 137.

[63] youatt, interspecies politics, p. 141; tsing, unruly edges, p. 144.

[64] pierce, who』s a good dog?, p. 27; tsing, the mushroom at the end of the world, pp. 28-29.

[65] tsing, the mushroom at the end of the world, pp. 152, 160

[66] youatt, interspecies politics, p. 118.

[67] haraway, when species meet, p. 4.

[68] youatt, interspecies politics, pp. 120-25.

[69] 見donovan, caring to dialogue; donovan, participatory epistemology; and meijer, when animals speak; meijer, animal languages.

[70] midgley, animals and why they matter, pp. 113-15.

[71] youatt, interspecies politics, p. 125

[72] youatt, interspecies politics, p. 136.