斯金納 | 自由與歷史學家

自由與歷史學家

本文選自《自由主義之前的自由》第三章，上海：上海三聯書店，2003年。

Ⅰ

我已經講述了這一富有特色的公民自由理論的興衰，然而，像我講得這樣簡要明顯是種危險，也許我誤導而不是特別闡明了一些原則，而這是我作為歷史學家的史學實踐所依賴的一些原則。所以，也許我應該強調我一直試圖闡明的其中一個原則是，思想史家要去做的，不僅僅是要關注被稱為經典文本的那些書目，還應在更寬廣的思想傳統和框架中去考察研究這些經典文本所佔有的地位。

很值得回憶起我所說的這種研究方法與在20世紀60年代初佔據主導地位的正統方法的不同，那時，我剛開始研究生階段的學習。也就在那時，一些主要的經典文本被廣泛地視為政治思想史唯一的研究對象。其被強調的原因是，通過對這些文本的定義便能夠解答一系列限定於政治思想本身的難題。那時普遍認為，如果道德和政治理論的歷史研究有什麼意義的話，那就是將採取從經典文本中抽取多種解釋的方式，這些解釋也許有助於我們對當代社會和政治一般問題的理解。他們認為這是合適的並且也這樣來着手工作。

在我開始考慮這一問題之前，已有一些學者對這一論據的基本前提提出了質疑。通過仔細研究，可以發現，即使在道德或政治理論史領域中，很多名作都並非全部致力於相同的論題，儘管可以用某種特定的方式建構起一種主題來降低對此的懷疑。我始終記得在我第一次閱讀R.G.柯林伍德《自傳》時的深刻印象。在這本書里，柯林伍德爭辯道：所有哲學分支學科的歷史都缺少一種固定的論題，因為問題以及回答不斷在變化。我始終印象最深的是，在我大學二年級時，皮特·拉斯萊特出版了洛克《政府論》的權威性版本。從其序論中，我知道也許不妨把洛克的《政府論》看作是對社會契約主義的一種經典捍衛，但除非你承認這本著作主要是作為在查理二世統治下英國的王權信條處於一種特定危機時的一種介入，並且為支持17世紀80年代初一系列的政治辯論而寫，否則，你無法能理解他的文本。

從20世紀60年代後期開始，另外有些學者也以相同的方式繼續從事研究，使劍橋大學成為更重視用歷史方法來研究道德和政治思想史的重要中心。當這一方法得到人們的認可時，一個有益的結果就是原先把政治理論史與政治史分隔開的那堵高牆現在已經倒塌了。這堵高牆大部分是由僵化的一代政治史學家所構築，其中最著名的也許是列維斯·納米爾爵士。在他看來，很顯然，政治理論僅僅充任在其政治行為之後去賦予這種政治行為的合理性。他強調，如果我們期望去解釋政治行動，我們必須在「對最根本的動機來說，觀念僅僅只是樂譜，而演奏出來的音樂常常低於樂譜的水平」這樣的層面上去研究它們。赫伯特·巴特菲爾德爵士對納米爾提出了批評，其實，最好的批評將是回到阿克頓勛爵對結果的那句名言：觀念常常是公共事件的原因而非結果。但這種批評立即招致了納米爾和他的追隨者們的輕蔑，他們天真地假設政治行動從未完全由賦予其合理性的原則所推動。

在那些幫助思想史家走出這一死胡同的學者中，影響最大的一位是約翰·波科克(現在仍有影響),當時他在劍橋開始成為赫伯特·巴特菲爾德爵士的研究生。正是波科克超越了所有的人，引導我們開始思考政治理論史並非僅去研究公認的經典文本，還應更寬廣地探究每個社會都在談論的並不斷變化着的政治語言。一旦得出這一超前的觀點，那麼以一種新的和富有成效的方法把政治和政治理論研究連接起來就成為可能。其中的連接之一——也是我一直特別感興趣的——來自於思考：在政治中，行動的可能性往往受到將其合法化的可能性所限制。然而，你所希望的合法化取決於在現存的規範性原則下，你能編排出什麼樣似乎合理的行動過程。而這則意味着，雖然你假裝承認的這些原則從未充任為你的行動動機，而只不過僅僅使你的行為合理化而已。但是，這些原則仍有助於形成或限制你能成功選擇的行動路徑。所以，如果我們希望去解釋為什麼在特定的時間會選擇特定的政治，並以特定的方式去追求和表達，我們就不可避免地要去研究這些原則。

在像我這樣的思想家當中，能夠把我們的研究更緊密地與通常稱為的「真正」的歷史相連接，彷彿是一種令人興奮的推進，我想，這些推進中的一種效果便是使思想史成為更受普遍關注的一個主題。就像傑夫瑞·埃爾頓1991年在他的《回歸基本》一書中欣喜地描寫了這種新的狀況，歷史觀念史已經「突然從儲藏室提升至畫室」。然而，對很多研究道德和組織理論的學生來說，採用這種歷史的研究方法顯然是種離經叛道。我們這種研究的價值在於使我們能夠在一系列偉大的經典文本中揭開什麼是其長久不變的興趣。它表明，越把這些文本視為在更寬廣的政治話語中的基本內容，它隨着場景的變換而變化，我們的研究也就越能把握住其主旨。在對我的批評者當中—一些令人苦惱的批評，很多人——甚至有些人走得更遠，指責我墜入「學術古典主義」,錯誤地認為這樣的研究方法僅僅只能滿足於「最乏味的古代文物收藏家的興趣」。

你也許能感到他們的這種回應對歷史研究預設了一種令人沮喪的平庸觀點，我們被告知，過去的知識值得擁有就在於它能有助於解決目前應急的問題。也許人們能夠贊同這種反駁，霍布斯的《利維坦》和普塞爾的歌劇或《失樂園》等17世紀的文化作品一樣重要，但沒有人因為這些藝術傑作不能告訴我們在面對新千年的時候如何去引導我們的生活而假設它就不具有價值。

也許這種從基本的審美角度而作出的回應是正確的，也許重溫過去的時間是歷史學家的真正感受。但我承認，我從未對此感到坦然自得。我想，我們應該準備輕輕地叩問自己，此時此刻，什麼是在我們歷史研究中的實際有用，我彷彿不能理直氣壯地回答。歷史研究只是滿足於一種自然的好奇，這對我來說，特別是在我們把一種文化理解成一種「有用」的功利主義觀念的情況下；彷彿是種危險的自我陶醉式的建議，如同阿克頓勛爵曾經所說過的：「我們的研究別無目的。」總之，指責我為文物收藏家的那些人使我深陷麻煩。對此，我想所有的專業歷史學家為了不愧疚於他們的良知，應該站出來準備回答。我們必須想到要被質問，也不能不反問自己，什麼是歷史研究的重要之用。

這並不是說我現在計划去作一個專題講座，論歷史學家應該如何進行歷史研究。既然存在着多種類型的歷史，也就存在着對此懷有興趣的充足理由，如同存在着很多種不同的歷史研究的技術手段一樣，也存在着追求這些不同興趣的多種合理性的方式。所以，我的確不認為援引中心和邊緣的概念和某種歷史研究優越於其他類型的歷史研究有任何的合理性。因此，也許除了他們帶着他們的才能所允許的認真去寫作歷史之外，我沒有看到存在着所謂任何歷史學家都會去做的普遍興趣。這意味着，我只能希望在我自己努力寫作的思想史這類的個案中來講一下這些要點，讓我盡量貼近這些要點來展開我的話題。

Ⅱ

我在這本小冊子的開頭，講到了把國家認可為人工體的觀念，它的代表以國家的名義被賦予其權威來承擔主權的權力。自17世紀以來，這種概念一直處於近代西方政治的自我解讀和實踐的中心。但現在我的問題是，談到代表國家和賦予其代表以權威，這是什麼意思?講到國家完全作為公共代理機構，這又是什麼含義?

在我看來，大多數人並不知道；我們已經承繼了我們一直所實施應用的理論，但我們並沒有真正理解它。如果還存在着一種方法——也許是唯一的方法——能夠增進我們的理解的話，那將是追溯到歷史的轉折點，在此，思考政治的方式得到了最初的明確表達和發展。這樣，我們將能夠看到我們至今一直援用的概念在最初是如何被定義的，它被用於什麼目的，又如何支持強化着我們對公共權力的什麼觀念。這反過來能使我們對現在我們仍未認識和在某種程度上還不甚理解的一系列概念有着清晰的理解。總之，如果我們不僅想要弄懂這些概念，而且還想理解我們現在的道德和政治世界的很多類似方面內容的話，可以說，我們必須成為思想史家。

這完全不是一種新的思想，而是貫穿在F.W.梅特蘭最後和最光彩奪目的一組論文里的思想，在這些論文中，他探討了法人理論，特別是充任英國憲政，包括國王和國家自身基礎的「獨任法人」理論。我很高興能把大名鼎鼎的梅特蘭歸之於一個思想史家。但我承認，我自己更關注於在我們的思想遺傳中發現斷裂，而不是承續。承續是如此地絕對，使得一切太容易理解，以致我們反倒不能把過去視為一面鏡子，使研究它的價值成為支持我們自己假設和偏見的一種思考方式。但斷裂常常沒有這麼明顯：其價值一會兒深埋於巨石之中，而隨後又融化在空氣里。我們的確不需要把奧茲曼德亞斯(Ozymandias)看作為評價這種真理的重要人物。例如，我們不需要看得太遠，只要關注銘刻在巴黎大歌劇院正牆上的那些充滿自信的偉大作曲家們，如巴赫、莫扎特、貝多芬、斯龐蒂尼等，作為我們的文化英雄，帶着很多我們的價值和實踐，他們不會被深埋於時間的墳墓中，當需要被發掘和重新認識時，他們就會站立出來。

我正在表達的思想是，如果我們考察和反思歷史的記載，我們希望能從我們現在的假設和信仰來支持，或重新評價它們。通過考察，我想最後得到的目標是：歷史的現存價值之一就在於它已成為一種我們不再關注的價值儲藏室，和我們不再追問的問題儲藏室。對思想史家來說，與之相符的角色便是作為考古學家而行動，挖掘出已經埋葬的思想瑰寶，拂去塵埃，以便我們重新思考要去研究其什麼。

在這本小冊子的前面章節中，我努力扮演着發掘者的角色，希望找到被我稱之為新羅馬法自由公民和自由國家理論的結構，並證明其內在的一致性。我認為，這一理論本身饒有意義，但對我來說，使我特別感興趣的是，它後來如何被以沒有強制妨礙措詞的消極自由的自由主義分析而遮蔽。隨着自由主義上升為當代政治哲學的主導地位，新羅馬法理論已消失在人們的視野之外，以致自由主義的分析逐漸被廣泛地視作為思考上述概念的唯一邏輯方式。

為了證明我的論斷，有必要考察艾賽亞·伯林的「兩種自由的概念」,這是在我們時代已經發表的對這一問題唯一最重要的闡釋。伯林把自己視為從事純哲學研究的人，闡明了「自由概念的基本內容」,從而同時可使我們避免「一種術語的混亂」。他解釋道，可被避免的一個混亂是人們通常把自由與同源的諸如平等或獨立混淆在一起，因為對這類概念的非哲學性的混淆明顯「無助於真理」。

那麼,什麼是真理?難道是伯林所提出的兩種自由的概念?伯林堅持「更真實和更人文的理念」是要明示這樣的一種結論，只要「別人不干涉我所想做的」就是享有自由。因此，自由基本上必然是與強制相對應的，強制指「在我希望去行動的領域中受到了別人的故意干涉」。只要記住這一點，關於自由的一系列混亂將一下子被消除，每個人都不再會受到迷惑。這些混亂之一是由那些要求從政治或社會依從狀態下解放出來的人而人為製造的，他們錯誤地把這些要求稱之為社會自由，因為他們所要求的遠遠不只是結束強制性干涉。更進一步的混亂還來自於他們相信，只有在自治政府的國家裡個人才能享有自由。一旦把自由更恰當地理解為免於干涉，我們便能看到，保有自由並不依賴於誰行使權威，也不依賴於何人擁有着多大的權威。這表明，消極自由「並不是與某種專制，或至少與缺乏自治政府不能共存」。「在個人自由和民主統治之間有着必然的聯繫」是一種錯誤的假設。

對我來講，在如此陳述的表面，我在這本小冊子的前面章節所扮演的發掘行動已經顯示出了這一問題的另外的一種意義。伯林的批評依賴於這一前提，即消極自由是指僅僅受到強制干涉的侵害。由此，自然推論出，依從和缺乏自治政府不能被理解為缺乏自由。但得出這一推論是因為它始終貫穿在前提之中。然而，我已經試圖揭示的是，這種前提本身需要重新思考，那種把個人自由定義為不受干涉的假設恰好正是受到了新羅馬法理論的質疑。

那麼,在我所論述的內容中包含着一種道德的寓意，很顯然，不受我們自身的思想遺產的蠱惑是異常困難的。就像我們所分析和反思的很多通用的概念那樣，我們很容易受到蠱惑從而輕信，通過主流的思想傳統而傳遞給我們的對這些概念的思考方式就應該是這樣的。對我來說，這種蠱惑的一個基本內容即是伯林這種十分有名的解釋。伯林賦予了自己追求純粹中立敘述的任務，認為對我們許多概念的一種哲學分析要求我們解釋自由的本質。很清楚，至少可以說，他的分析恰恰與古典自由主義理論家走着相同的路徑，他們早已就在拚命質疑新羅馬法的自由國家理論。

這反過來提出了第二點或者也許更可利用道德來為我的敘述增色，哲學史，也許特別是道德、社會和政治哲學史將會阻止我們輕易地陷於蠱惑狀態，思想史家能夠幫助我們理解久遠的價值觀念如何凸現在我們今天的生活方式中和我們今天思考這些價值觀念的方式，並反思在不同可能的狀態中不同的時間裏我們所作出的一系列選擇。這種理解能夠有助於我們從對這些價值觀念的主導性解釋的控制下解放出來，並對它們進行重新理解。帶着更寬廣的可能性的觀念，我們將遠離我們所承繼的思維定式；在所要求的新的精神下，我們叩問自己，我們將思考它們些什麼。

這並不是說我們可以不假思索地把相異的價值偷偷地私自塞進歷史中。如果研究思想史將有助於我正在宣稱的某種用途的話，那必定是在一些更深的層面上。在那些層面上，我們把我們現在的價值觀念和我們所提出的表面上有些相異的解釋進行比對。我並不是說思想史家將轉變成為道德家。我自己非常羨慕那些全然緘默的歷史學家，當他們看到人類的罪行、愚蠢和不幸時，他們故意無動於衷，缺乏同情或義憤。我特別想要說，思想史家要去為他們的讀者提供一些知識，這些知識有助於他們對現在的價值觀念和信仰做出判斷，並留給他們去反思。這裡，我想起尼采《道德譜系》中的一節，他告誡我們，為了讀懂他的哲學，「你幾乎要成為一頭牛」,你需要像一頭牛那樣去反芻。

所以，我的想法是，思想史家被期待去創造比只定點銷售他們貨物的文物收藏家有更多收益的成果，對思想史家來說，能夠挖掘和展現常被我們遺忘的思想遺產的瑰寶就已經足夠了。在這篇有限的小冊子中，我只能把這一主題凸現出來。但我相信，它是一個有價值的主題，因為它為我們顯示了在我們所承繼的關於自由國家特性的思想傳統中的一場衝突。在這場論辯中，雙方都承認國家的首要任務之一應該是尊重和保持每一個公民的自由。一方認為，國家只要通過確保它的公民在追求他們所選擇的目標上不受到任何非正義或無謂的干涉來完全履行其約定。而另一方則堅持認為，這還遠遠不夠，與此同時，國家還要始終確保它的公民不陷入於那種可以避免的依從於別人善良意志的狀態之中。國家有責任不僅僅只把它的公民從那種個人的壓迫和依從中解放出來，還應阻止它的公共機構，哪怕是以一點點權力的名義在利用管理我們公共生活規則的過程中實行獨斷專行。

如我所述，在近代西方，我們已經擁有了這些要義中的第一項，而同時保留了第二項的大部分內容，很明顯，存在着實現這一結果的充分條件，但我已經努力表明它只不過被看作為一種選擇，難道我們已經作出了正確的選擇?我把這留給你們去反芻吧。

本文轉自 | 想當國師的哲學家