張小軍 | 史學的人類學化和人類學的歷史化：兼論被史學「搶注」的歷史人類學

張小軍，清華大學社科學院社會學系教授，人類學與民族學研究中心主任。主要從事人類學理論方法、歷史人類學、經濟人類學、發展人類學和西南少數民族研究以及文化遺產保護和扶貧等領域的行動實踐。

一、被史學「搶注」的歷史人類學

勒高夫（jacques le goff）在20世紀七十年代論述新史學時，曾經這樣描述史學的一種可能前景：

或許是史學、人類學和社會學這三門最接近的社會科學合併成一個新學科。關於這一學科，保羅·韋納稱其為「社會學史學」，而我則更傾向於用「歷史人類學」這一名稱。

勒高夫使用「歷史人類學」的理由，與年鑒學派的新史學理論傾向有關，年鑒學派除了史料的多元化之外，更關心總體史的研究，勒高夫作為年鑒學派的第三代領軍人物，認為「也許歷史人類學作為擴大了範圍的史學的代名詞，能更好地表達這一願望」。

無論勒高夫是否算作第一個「搶注」了「歷史人類學」的學者，這個從名詞上看似乎應該屬於人類學分支的學科，至今在人類學中還沒有成熟的發展。諸多人類學辭典或者百科全書中，都難覓「歷史人類學（historical anthropology）」詞條，而更多出現的是「歷史與人類學（history and anthropology）」。在一些人類學家眼中，人類學研究從來都關注歷史，古人類學自不待言，像考古人類學，本來就是文化史的研究。在中國，考古學甚至就是史學領域的分支學科。至於很多地方的文化志研究，則多多少少會涉及當地的歷史。即使大的理論流派，也不乏對歷史的關注，像19世紀晚期的文化進化論（以泰勒s. e. b. tylor和摩爾根l. h. morgen為代表），從印地安人的研究中直接對大時間跨度的歷史作進化論的解釋；上個世紀20-30年代以博厄斯（franz boas）為首的美國歷史學派（american historical school）的文化相對主義（又稱歷史特殊論，historical particularism）則由比較去建構歷史的邏輯。至於30-50年代的民族史（ethnohistory）的研究，本來就是人類學的領域。60年代薩哈林斯（marshall sahalins）等人的新進化論，也反映出對歷史的關注。巴格比（philip bagby）曾經在《文化和歷史：文明的比較研究緒論》試圖建立人類學和史學的整體關聯。人類學家似乎以為自己從來就沒有離開過歷史。

不過，認為自己有歷史的人類學家忽略了他們的研究雖然涉及歷史內容，並沒有多少真正屬於歷史研究的「問題」。用若干大規律、大理論建構歷史法則並不等於真正建立了歷史的人類學，正如達爾文的進化論並不意味着能建立生物學一樣，相反，達爾文的進化論恰恰是生物學研究的一個結果。在這個意義上，歷史人類學的形成應該首先來自紮實的歷史研究，從中得出理論，而不是反過來，用人類學的理論概念去套歷史。然而，紮實的歷史研究正是人類學家的不足，因此形成了過往史學家缺乏人類學深度和人類學家缺少歷史深度的局面。

相對於人類學家對歷史深度的麻木，60年代以來的史學發生了一種「人類學轉向」，推動史學走向人類學式的歷史學。年鑒學派是人類學轉向的主要代表。伊格斯（georg g. iggers）在《歐洲史學新方向》中論述了年鑒學派的轉向及其與人類學文化研究的密切關係。年鑒學派的第二代領軍人物布羅代爾（fernand braudel）曾經明確看到各人文科學的匯合趨勢，其中包括人類學（布羅代爾1988）。布羅代爾關於資本主義的研究，就充滿了這種綜合的味道。他的三種歷史（結構的歷史、局勢的歷史和事件的歷史）的觀點反映了三種不同的歷史時間和綜合的方法論特點。以《英國工人階級的形成》書寫「人民的歷史」而著名的湯普森（edward palmer thompson）認為：人類學的衝擊主要體現在找出新問題，用新方法看待舊問題。西佛曼和格里福（m. silverman and p. h. gulliver）總結了1950年代以來歷史人類學的發展趨勢，主要表現為：首先，二戰後對社會文化變遷的日益關注，以及對社會過程和社會生活動態的關注；再者，在依附理論和世界體系論等脈絡中，重申微觀分析、地方性差異的重要性。對史學的人類學轉向，海伊（cynthia hay）也作了如下描述：

「人類學轉向」是新敘事史的形式之一。……這種人類學取向更主要的影響是，促使歷史學更關注人類學意義上的文化事物。「人類學轉向」在某種程度上是一個容易引起爭辯的用語，它指的是歷史學家如何從傳統上關注特定政治權力人物的思想和行動的政治史，轉而關心那些不具赫赫事功之人的態度與信仰；亦即是「民眾史」（history from below）的一種形式，且受到法國「心態史」（history of mentalities）的強烈影響。

史學的人類學轉向強調平民歷史和平民文化（plebeian culture），背後涉及三對有關歷史的爭論：上層歷史（history from above）/下層歷史（history from below）；事件史（event history）/連續史（serial history）；當地人的歷史觀（native view of history）/外部人的歷史觀（outside』s view of history）。人類學強調關注下層平民、連續的日常生活世界和當地人的看法，去批評國家和政治精英建構的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強加的歷史觀。這些強調啟發了歷史學家的理論革新，尤為突出的有以下幾個領域：

1、人的研究與平民史。在人類學研究中，可以說一直就具有平民傾向。雖然早期的研究中出現了「野蠻」等不恰當的西方文明中心的字眼；還有一些研究是一些政府的御用和利用（如對殖民地的研究）。但是整體來看，人類學還是比較具有學術的「清白」，他們的落腳點是「人」，而不是「社會」或者「歷史」，對人的關注，好像現在對人權的關注，多少有利於解構國家精英的社會結構和他們刻意創造的歷史結構。另外從尺度上，人類學的小尺度的研究比較接近現實，避免了宏觀社會統計和歷史理論的許多盲點。

不過更加重要的，還是人類學的批評性。艾吉莫（goran aijmer）曾經對傳統的精英史學有如下批評：

歷史的敘事（narrative）常常是當今政治話語的一部分，並因此涉及當今的關係。不同的見解——政治的、經濟的或宗教的——它們恰好是敘事者生活世界中的，被轉變成一種歷史的語言和修辭，因而獲得了新的力量。在某種意義上，你不可能辯論過去——已經發生的畢竟發生了，不可能被消抹。而一個包含了大量政治見解的歷史不可能有反對的辯論。

如今，那種精英歷史的權力話語正在動搖，特別是在開明政治的國家。

2、講故事和連續的歷史。年鑒學派史學家將傳統的敘事史貶抑為「事件史」，歸為「反覆瑣碎」（blow by blow）的歷史。與之相比較，「連續」的第一個要點是結構的連續。年鑒學派早就強調一種涵蓋全部人類活動、重視「結構」分析甚於事件敘述的歷史學。而過往的研究特別是政治史將歷史視為一些優先的事件，分裂了同一的結構。實際上，結構一開始就是在連續運動的事件中。歷史變遷是結構和事件兩者互補力量的結果。人類學家蓋茨（c. geertz）在其印尼巴厘島的研究中，也曾指出過往的印尼史學者試圖寫一種他們不擁有其素材的歷史、一種關注重大事件、顯赫人物和一系列時間編年的歷史。他更主張擁有當地史料以及連續和過程的觀點。他對零散的、瑣碎的歷史碎片的處理辦法是通過文化志研究，闡釋其結構的模式，提煉出歷史的主線。實踐理論的人類學家薩哈林斯（m. sahalins）曾經試圖發展出一種「結構的、歷史的人類學」，將結構的邏輯和時間的邏輯整合起來。

「連續」的第二個要點是意義的連續。伯克認為：60年代，史學家受到法國社會學家迪爾凱姆（e. durkheim）和英國人類學家、功能主義先驅馬林諾斯基（b. malinowski）的社會功能主義語言的影響。到了80年代，人類學領地吸引史學家的原因部分地在於允許他們擺脫傳統的敘事（narrative），去進行儘可能深厚的描述。講故事的長處正是在那個時候被人類學家發現的。深厚描述（thick description）的概念是蓋茨（c. geertz）提出的，他的解釋人類學認為：文化是一個有意義的脈絡（context），或者說文本集。人類學家的研究就是通過深厚描述的方法，去解讀和發現這個意義的脈絡。在戴維斯（n. z. davis）《馬丹·蓋赫返鄉記》中，講述了馬丁·蓋爾在參加同西班牙的戰爭回家後，發現他的丈夫位置被他人取代的故事。其中特別解釋了他的妻子在接受這樣一個冒充者時，是怎樣對日常家庭結構、婚姻結構的意義進行感受的。對她來說，這是擺脫孤獨窘境的唯一體面的方式。

中國人類學中早就有了講故事的傳統，林耀華先生的《金翼》（the golden wing，1947）作為一本自傳體的小說，開啟了中國文化志講故事的先河。80年代以來，在華南的人類學和史學研究中，講故事的學者大有人在。作為一種深描的方式，講故事越來越成為新敘事的時髦。

3、他者文化與地方性知識。早在馬林諾斯基的研究中，就已經注意到當地人的想法（native think），在60年代認知人類學中曾經引出很多辯論的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代學者討論的東西。蓋茨的《地方性知識》則強調了對當地人想法的研究。對地方性知識的關注並不意味着站在當地人的觀看立場，蓋茨作為解釋人類學家，仍然堅持自己的解讀。伯克認為：「歷史是對過去『他者』（otherness）的理解，他者文化的知識有助於相反的思考，並且是一個『去熟悉化』（defamiliarization）和『再熟悉化』（refamiliarization）的補充過程。首先，他者文化的知識有助於史學家將那些通常被認為是理所當然的事情看作有疑問的和需要說明的，並因此擺脫被人稱為『本地盲』（home blind）。第二，有助於解決文化距離的問題並在比較的脈絡中『捕獲他者』。」中國人所謂的「旁觀者清」，或許可以說明上述意思。但是旁觀者也有自己的局限。史學本來就是旁觀「他者」的研究，因為史學家不可能進入過去的當時。大貫惠美子（emiko ohnuki-tierney）指出：史學傳統上所研究的「他者」如今即便不是在空間上，也在時間上遠離了研究者的文化。因此，歷史不過是另一個遠離我們的空間，一個時間上的「異國他鄉」，而且我們還不能像從歐洲到非洲進行研究那樣返回到歷史的空間。

二、史學的人類學化：擺脫歷史的「悼詞」情結

傳統史學具有為過去「蓋棺定論」的傾向，因為過去已然逝去。然而，歷史並非是為過去寫「悼詞」，寫生平，因為歷史「悼詞」的寫作通常就是主持「追悼」的國家話語和權力的表達。史學家應該讓歷史「活」過來：讓平民世界的日常生活、連續的過程脈絡和當事人的想法活過來；讓「悼詞」的權力話語變成心平氣和的歷史「交談」。

大貫惠美子這樣定義歷史：

歷史指的是基於來自過去的信息試圖再現過去的一種解釋和建構。

艾吉莫的歷史表述更加直白：

歷史是被學術性地生產出來的，歷史並非「過去」的名稱。

在新史學家看來，歷史也是一種創造：

亨利四世被拉法亞克謀殺，這是一個事實嗎？……這是自然所給予的嗎？不！這是史學家的創造！無數次的創造！史學家在假設和推斷的幫助下，通過細緻的而又令人興奮的工作，實現了這種創造。

在史學家創造歷史的過程中，話語和權力起着顯著的作用。他們支配着人們的寫歷史和讀歷史。傳統史學忽略了沒有話語權力的一方：平民、日常世界和當事人，只是讓政治精英和國家御用的知識精英去理解和創造歷史。1976年，勒華拉杜里（le roy ladurie）寫出一部膾炙人口的人類學式的歷史著作《蒙塔尤》，研究14世紀比里牛斯山區一個小村莊清潔派教（cathar）異端的生活方式，記錄了受訪者自己說的話。這類研究引出了作為話語的歷史學（history as discourse）。話語的史學一方面關注到當事人的敘述；另方面將史料從文字擴展到話語層面甚至進行話語的研究，例如史景遷（jonathan spence）研究了16世紀利瑪竇（matteo ricci）在中國傳教過程中，如何與中國政府和百姓對話，建構與中國人溝通的語言，通過這些話語在不同社會脈絡中的意義，理解當時的中國。史學的「人類學轉向」或者說「話語轉向」，至少可以從人類學的四個研究傳統體現出來：

1、口述史、生活史和生命史的研究。口述史的研究與人類學關係密切。湯普遜（paul thompson）的《過去的聲音：口述史》（1978），是口述史理論研究的經典，其中回顧了大量各種口述史的文獻。珀克斯（robert perks）和湯姆森（alistair thomson）摘編的有關口述史研究的文集《口述史讀本》（1998），收集了三十多篇文章，其中也包括人類學家的文章，大致反映了近年口述史研究的狀況。

早在上個世紀二十年代現代人類學理論形成之前，已經有一些文化志的研究涉及口頭文學，如穆爾庫（matiji murko）關於南斯拉夫口頭史詩傳統的文化志，它影響了後來的諸如對《荷馬史詩》的研究。二十年代，拉丁（paul radin）就已經進行口述的研究。拉丁花了許多年的時間，訪問一位美國土著印地安人老巫師，由他口述從小到老的生命史，以其名字作為書名，寫出了《雷霆：一個美洲印地安人的自傳》（1926），對人們了解印第安人的宗教信仰和儀式很有幫助。此前，他還寫過另外一本《一個溫納貝戈印第安人的自傳》（1920）。30-50年代，生活史的研究主要受到心理分析理論的影響，先後有一些著作問世，如《太陽酋長：一個霍皮印地安人的自傳》等，但是生命史的研究並沒有成為主流，因為大理論（grand theory）始終吸引着人類學家的興趣。直到六十年代以後，口述和生活史或生命史的研究重又流行，蘭納斯（lewis langness）的《人類學科學中的生活史》（1965）是許多人類學研究生必讀的教科書。1981年，他又和弗蘭克（gelya frank）合寫了《生命：一個對傳記的人類學觀點》。在有關中國社會的研究中，前述林耀華的《金翼》（1947）作為自傳體的小說，已經是個人生活史和生命史的範本；托賓（joseph tobin）與吳燕和等合寫的《三個文化中的幼兒教育——日本、中國、美國》（1989），主要資料就是兒童生活錄像、教師和家長的口述。黃樹民通過80年代對廈門林村一個黨支部書記的訪問，寫了一本口述史加生命史的文化志：《林村的故事——1949年後的中國農村變革》。人類學的口述史和生命史研究，不僅影響到史學，還影響到社會學等其他學科。

2、田野研究（fieldwork）和文化志方法（ethnography）。克拉克（samuel clark）曾經指出歷史人類學有三個主要貢獻，第一個就是合併了歷史研究的田野工作（另外兩個貢獻是對人們真實的日常生活的關注以及對地方群落的研究）。人類學的田野研究是一種基本的方法，對於傳統史學只重視精英文本的傾向，田野研究和田野文本是對歷史重新解讀的重要方法，也是理解平民史、連續史和當事人想法的主要研究手段。蔡志祥曾經論述「走向田野的歷史學」。歷史的田野研究主要包括田野訪談和田野文本的搜集，在中國史學中，司馬遷的《史記》，顧炎武的《天下郡國利病書》等，都有「田野」的成分。文化志方法則包含了田野研究和文化志的寫作，其中最重要的，是蘊含在其中的「問題」意識。蓋茨在《尼嘎拉：19世紀巴厘的劇場國家》中，列舉了三種對史料建立解釋性模式的方法：一是比較借鑒他者模式的方法；二是歷史社會學（諸如建立理想型模式）的方法；三是基於文化志的闡釋方法。他的研究方法之核心是田野研究的文化志方法，由此建構19世紀巴厘國家組織的圖像，並從中梳理出有序的主線。不過，對文化志方法的強調固然重要，但是「模式」的追求不一定可取。

顧炎武著《天下郡國利弊書》，是記載中國明代各地區社會政治經濟狀況的歷史地理著作。該書先敘輿地山川總論，次敘南北直隸、十三布政使司。除記載輿地沿革外，所載賦役、屯墾、水利、漕運等資料相當豐富，是研究明代社會政治經濟的重要史籍。[圖源：zhihu.com]

3、微觀研究。前述海伊對史學的人類學轉向論及了三對有關歷史的爭論：上層歷史/下層歷史；事件史/連續史；當地人的歷史觀/外部人的歷史觀。人類學強調關注下層平民、連續的日常生活世界和當地人的看法，去批評國家和政治精英建構的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強加的歷史觀。這些特點大致代表了新史學的人類學傾向。不過，早期年鑒學派強調整體的結構和平民史研究，卻忽略了個人在歷史中的作用。70年代以來，開始出現重視個人的微觀史（microhistory）研究，以沙粒見世界，以滴水見海洋。例如勒華拉杜里（e. le roy ladurie）關於法國西南部一個鄉村社區的《蒙塔尤》、戴維斯（n. z. davis）的《馬丁·蓋爾還歸來》等。這樣的重視個人的微觀研究，在伯克看來，最初正是由人類學家開道的，與他們接受人類學家的研究成果有關。它將個人置於歷史研究的主體；強調日常生活的重要性；重視文化人類學的方法，是一種「由下而上」的歷史研究。

4、文化研究的視野。這促成了新文化史的研究。主要特點是吸收了人類學的「文化」分析，尤其是象徵人類學的方法。麥克尼爾（william mcneill）早在《歐洲史新論》（1973）中，就反對瑣碎的、鑽牛角尖式的歷史研究。他認為「歷史學家的職責是去察覺過去人類行為中的有意識的與無意識的文化模式，並且注意這些模式是如何演變的」。他特別指出歷史學專用術語的缺乏，認為「最有助於我們了解人類歷史與社會變遷的術語，主要是來自人類學界的術語。最基本的觀念是文化模式的觀念」。羅傑斯對當代社會史的人類學轉向歸納了一些特點，認為其中主要的影響來自人類學的研究視野和理論方法、人類學的異文化研究、以及人類學對現象的整體把握和分析深度。以蓋茨（c. geertz）和特納（v. turner）為代表的象徵人類學研究的影響很大，「文化人類學已迫使歷史學者認識到：整個社會生活，由像宗教節慶這種有複雜象徵儀式的習俗，到蓋房子或者種田這類似乎踏踏實實的活動，都是因文化而定型的」。與麥克尼爾對文化模式的偏愛不同，伊格斯認為蓋茨對文化及其意義的研究方法影響了社會史。一批歐美人類學家合著的《階級與文化》（1982），從文化的方面研究平民百姓和工人階級的歷史，強調從被觀察者的角度理解世界。就其將活生生的關係加以具體化而言，任何種類的（模式化的）概括都深受懷疑。這方面，伯克也曾有過系統的論述，他甚至說：人類學轉向或可更精確地描述為一種朝向文化人類學或「象徵」人類學的轉向。

丹頓（robert darnton）在其著名的《屠貓與法國文化史的其他趣事》（1984）中，開宗明義地指出該書不僅想要了解人們的想法，而且要揭示人們如何思想，他們是如何建構這個世界並向其中注入意義和情感的。他使用文化史來稱呼這個研究流派，因為文化史的研究採用了與人類學研究異文化相同的方式來看待自己的文明。這是一種在文化志田野中的歷史。林·亨特（lynn hunt）主編的《新文化史》，是新文化史理論方面的代表作。該書的獻詞是：「獻給娜塔莉·澤蒙·戴維斯，我們所有人的靈感泉源」，可見戴維斯這位《馬丹·蓋爾歸來》的作者對新文化史的「啟蒙」貢獻。其中特別討論了來自人類學的影響，包括蓋茨、薩哈林斯、布迪厄（p. bourdieu）的理論影響。1999年，林·亨特與波尼爾（victoria e. bonnell）合編了《文化的轉向：社會和文化研究中的新方向》，其中探討了文化轉向引出的五個關鍵結果：首先，「社會」已經不再是所有解釋之源，社會範疇不是穩定的客體。第二，文化在社會結構之上被研究。文化被作為象徵、語言和表徵系統來討論。第三，文化的轉向威脅到要抹掉所有涉及社會脈絡或者理由的東西。第四，社會說明範式的瓦解；第五，各學科專業的重新結盟，尤其是文化研究的興起。

就近期中國歷史研究的人類學化而言，特別是在社會史的領域，對話比較活躍。一些史學作品早有人類學的味道，例如孔飛力（philip kuhn）的《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》以及魏斐德（frederic wakeman）的《大門口的陌生人：1839-1861年間華南的社會動亂》。在華北的研究中，也有一些「人類學化」的作品，如黃宗智的《華北的小農經濟與社會變遷》（1986），使用了人類學家蓋茨在印尼爪哇研究中系統使用的內卷化（involution，又譯過密化）概念；杜贊奇（prasenjit duara）的《文化、權力與國家》（1989）也使用了內卷化一詞，並創造了「文化的權力網絡」概念，用他自己的話說：「我到美國以後，受到的最大的影響是來自人類學方面的」。1995年，黃宗智發表「中國革命中的鄉村階級鬥爭：從土改到文革的象徵性和客觀性現實」一文，強調文化表徵的事實建構，明顯具有新文化史的研究特點。在「中國革命的十個主題」一文中，周錫瑞（joseph w. esherick）認為「我們需要一個關於中國黨和國家的歷史人類學（historical anthropology of the chinese party-state），它可以繪製出其習慣和習性、話語和華麗文辭、以及選舉方法和統治模式的演化圖」（esherick 1995：64）。濱下武志（hamashita takeshi）關於中國朝貢貿易體系以及近代亞洲經濟圈的研究，注重田野研究的文本和結構性的分析，對17世紀前後西方中心的論點進行了批評，頗有理論建樹（濱下武志，1997）。

八十年代以來，比較有規模、成體系的歷史人類學研究已經十分難得地發生在中國，這就是「華南研究」的群體。之所以說「十分難得」，乃因為中國的人類學研究本來就在世界人類學中聲音微弱，惟華南的歷史結合人類學的研究曾有不少出色的成果問世。早期有影響的華南研究諸如弗里德曼（m. freedman）的《華南宗族組織》（1958）和《中國閩粵的宗族與社會》（1966），討論了明清華南的宗族社會與國家；施堅雅（w. skinner）的《中國農村的市場和社會結構》（1993）雖然地域範圍不止華南，卻對晚清中國提出了一個區域市場體系蜂窩狀的等級結構模式。但是上述研究在方法上有歷史，無文化，缺乏對中國歷史從文化上的理解。八十年代以來，當時在香港中文大學的科大衛（david faure）、陳其南，美國耶魯大學的蕭鳳霞（helen siu），以及中山大學歷史系的劉志偉、陳春聲、程美寶，廈門大學的鄭振滿和香港科技大學的蔡志祥等一批歷史學和人類學家合作進行研究，通過珠江三角洲、廣州、香港、潮汕地區和閩南的歷史人類學研究，對明清地方歷史進行了批評性的反思，並且在研究方法上形成了筆者稱之為「華南學派」的「文化過程」或者說「文化實踐」的研究方法。它兼顧了對平民史、日常生活史和當地人想法的關注，對過往的精英史、事件史和國家的歷史權力話語進行批評，形成了中國歷史人類學研究的良好開端。這是中國人類學和史學界在一些優秀的研究個體之外，目前能夠在世界學術領域進行對話的研究群體。

三、時間的視野：人類學的歷史化

史學和人類學的傳統關係，如前所述，彼此缺乏對方的深度，或許可以轉借這樣一句話：人類學是未下苦功的歷史學，而歷史學則是不用頭腦的人類學。所謂人類學家下苦功不夠，是說對史料的搜集和分析淺嘗輒止，不求甚解，以建構理論為興趣，史料成為理論的附庸。另有些自以為是歷史人類學的研究，不過生硬堆砌他人的研究史料，然後取巧冠以某些理論概念，將歷史簡單化和模式化，曲解了歷史。而所謂史學家不用頭腦，是說他們鑽進史料便不出來，特別是被狹窄的精英史料所束縛，以為那就是全部歷史，忽略了另類史料和理論的思考，陷入一種簡單的「集體的回憶」。

六十年代以來，新史學之人類學轉向的主要特點就是開始「用腦」，吸收人類學的研究方法。文化志也出現了歷史化的趨勢。1950年代，已有人類學家呼籲關注歷史研究，其始作俑者就是英國人類學家普里乍得（e. evans-pritchard）和美國人類學家克魯伯（a. l. kroeber）。普里乍得曾經批評功能學派「在潑出了進化論推測性歷史洗澡水的同時，也潑出了真正的歷史這個嬰兒」。他認為人類學和歷史學之間的區別是技術、側重點和觀點問題而不是方法和目的的問題。史學家是按照歷史發展往前寫歷史，而人類學家是往回寫歷史，追本溯源。他的名言是：「人類學要在是歷史或者什麼都不是之間做出選擇（anthropology is history or nothing）」。博厄斯的學生克魯伯曾經檢討美國文化人類學反歷史的傾向（anti-historical in tendency），不過認為這種傾向可能來自生疏於博厄斯已把自己的方法稱為「歷史的」。與此同時，人類學家中亦開始出現下苦功者，例如文思理（sidney mintz）的《甜與權》，薩哈林斯的《歷史的隱喻和虛構的現實》，蓋茨（c. geertz）的《尼嘎拉：19世紀巴厘的劇場國家》，科奇（p. v. kirch）與薩哈林斯合著的《阿納胡魯——夏威夷王國的歷史人類學》，蕭鳳霞（helen siu）的《華南的代理人和受害者》等。歷史人類學對史學和人類學都是一樣的定義——結合人類學的理論和方法到歷史研究，而不是相反，借史料論證人類學理論。至少這不是歷史人類學。兩者的結合是平等的，既不是人類學沙文——摞取史料為自己要闡發的理論觀點作點綴；也不是史學沙文——將人類學理論概念為自己的史學作品裝飾學術「門面」，上述兩者，都會對史學和人類學產生曲解的研究結果，扭曲人們對歷史的理解。

歷史人類學的研究在60年代開始受到注意，1966年，社會人類學家學會在愛丁堡召開會議，主題是「歷史和人類學」。伯克指出：二十世紀下半葉，兩者的會合可說是足夠明顯的，這或許可以由不斷增加的使用歷史人類學（historical anthropology）談論兩個專業研究群體的相關性來說明。對史學有興趣的人類學家（可稱其為歷史人類學家historical anthropologists）和對人類學有興趣的史學家（可稱其為人類學的史學家anthropological historians） 之間的分歧已不那麼引人注意。在兩者的關係中，彼此都受到對方影響，但是接受起來仍有困難。1984年，《歷史與人類學》創刊，更加促進了歷史和人類學的結合。

作為文化人類學主流的歐美人類學研究，之所以缺少對歷史人類學的關注，至少有兩個與功能學派有關的原因，一個原因來自理論上，賴德克利夫—布朗（radcliffe-brown）在《社會人類學方法》中，曾經指出文化事實的研究有兩種方法：一種是歷史方法，追求事實發生的原因，但是對沒有文字的民族，用這種方法不能找到規律。民族學的研究屬於這類，即對原始民族進行歷史擬構，而不是尋求規律。另一種藉助自然科學類比方法來研究文化規律的，是社會人類學的方法——力求貫穿於文化現象的一般規律的研究。另一個原因，與其早期對殖民地的研究心態有關，在他們眼中，那些落後的部落社會「沒文化」，因而沒歷史。例如功能學派認為那些「原始的部落」長期處於靜止、孤立的狀態，其文化形態不變。大貫惠美子認為：人類學和史學彼此之間的興趣已有很長的時間，如今在歷史化的人類學（historicizing anthropology）方面的興趣，其持久發展的強度和允諾是顯著的。一個被歷史化的人類學（historicied anthropology）的新類型，在今天后殖民和後科學主義（postscientism）的氣候之下，引起了在理論和方法方面認識論的重新考察。……回過頭來說，早期的人類學家忽略了認真對待歷史是由於最初他們的殖民心態（colonial mentalite）。……歐洲中心論者認為『沒文化的』（nonliterate）的人沒有真正的歷史。眾所周知，列維·斯特勞斯（c. levi-strauss）曾經區別急劇轉變的『熱』社會（hot society）和緩慢發展的『冷』社會（cold society），這很容易理解為熱社會有歷史而冷社會無歷史。她這樣評價列維·斯特勞斯的歷史觀：不承認時間過程的規律，只認為共時態有結構，歷史是無意識的，歷史變遷中存在的只是結構的或能構結構的島嶼，漂泊在隨意性、偶然性的汪洋之中。

羅薩爾多（renado rosaldo）對菲律賓易隆高人（ilongot）獵頭的研究（1980），明確反對「原始」人沒有歷史或者只有不斷循環的歷史的觀點。普萊士（r. price）的《初次：一個非洲美國人的歷史視角》（1983）試圖重現撒拉馬卡人的俗民史。蘭辛（j. stephen lansing）曾經批評那種以為前現代社會在歷史進程之外的說法，這種說法很大程度上是歐洲中心的論點（lansing 1991：8）。有趣地是：60年代以來一些有影響的可以稱作歷史人類學的作品，都是在美國大陸本土以外的研究，其中有些正是在那些「落後的」、「無文化的」、無歷史的地區。

奧特納（sherry ortner）在《六十年代以來的人類學理論》（1984）一文中，曾經指出70年代新馬克思主義政治經濟學派的一種充分的歷史人類學研究。但她同時更主張一種實踐的觀點來吸收歷史研究：

在我的觀點中，人類學與歷史的和睦相處對整個研究領域是一個特別重要的發展。我在本文中沒有特彆強調它，只是因為此刻這種趨勢太過廣泛。它掩蓋而不是暴露了重要的區別。就歷史與人類學各類工作事實上的結合而言，它提供了一個虛假整合的領域卻未能發現深層的問題。正像本文提出的，這些深層的問題通常由很成功的系統和結構主義的觀點來產生，它建立了有如社會本質的事實，不過，卻未能回答在系統的方式下，社會事物來自那裡，又如何變遷。

要用「歷史」這個詞回答這些問題，就要避免把歷史當作一條人們特別反應的事件之鏈條。歷史不是簡單的發生在人們身上，而是他們身在其中的創造，當然，其中有着強烈的系統性限制。實踐的觀點試圖理解這種創造，無論是對過去還是現在，也無論是新的創造還是舊東西的再生產。實踐的觀點提倡，或者至少帶來希望的，是一種歷史和人類學研究有分寸的聯結模式，而不是盲目迷戀歷史。

奧特納的觀點至少強調了幾點：首先，人類學與史學的結合不能放棄對深層問題的探討。人類學的長處是其理論方法（例如系統和結構主義方法）有助於探討社會事物的本質，不足是忽視了事物的來龍去脈。第二，「歷史」是人們身在其中的創造。歷史是實踐的、有動因的。不能只知其然，不知其所以然。第三，歷史不是簡單的敘事和事件的連接，應該通過系統和結構等方法來尋找其深層的動因。奧特納的觀點，依然帶有人類學本位的色彩。

福克斯（richard fox）面對後現代理論對文化志的挑戰，也曾經提出「准新文化史（nearly new cultural history）」的概念，希望籍此擺脫傳統文化志的困境。他認為準新文化史是對博厄斯文化歷史學派的舊文化史的再生，在准新文化史的概念下，文化志不應視為一種田野方法，或「來自生活」的描寫；而應視為一種文化歷史的文本，一個被重構的結構，一個具有創造的文化實踐。不僅要知其然，還要知其所以然。不僅強調文化的生活，還強調活的文化。他批評舊的生命史（生活史）的研究強調了個人作為文化的載體，卻忽視了他們也是文化的努力的革新者（fox 1991：95-111）。不過，用「歷史」取代「描寫」，用「文本」取代「田野」，用活的主動創造的文化取代刻板被動的文化，這樣的變通其實並不能逃避後現代理論對傳統文化志提出的一些批評。但是從另一個方面，對歷史的強調的確對文化志的寫作和田野研究具有積極的意義，讓資料擺脫「真實」的僵硬辨識，在探討深層的結構與過程的邏輯中展開，從而能夠讓資料真正返「朴」歸「真」。

就人類學的歷史化而言，著述繁多，只能就筆者所知有限地選擇一些近幾十年的研究，分作如下幾個類型來示意人類學歷史化的大概趨勢：

1、大歷史的研究。如前述文思理的《甜與權：糖在現代歷史中的地位》（1958），追溯了18-19世紀歐洲糖的消費，並把它與資本主義的發展和擴展聯繫起來。弗蘭克（andre gunder frank）的《白銀資本》（re orient: the global economy in the asian age, 1998）和彭慕蘭（kenneth pomeranz）的《大分岔：中國、歐洲與現代世界經濟的形成》（2000），雖然不是出自人類學家，也屬此類大視野的研究。

2、地方歷史的研究。如前述薩哈林斯對夏威夷土著社會研究的《歷史的隱喻和虛構的現實:桑德維治島早期王國歷史的結構》（1981）和托多絡夫（t. todorov）的《美洲的征服》（1982）。這兩部作品分別討論了兩種文化（夏威夷人和英國人，阿茲特克人（aztec）與歐洲人）的文化碰撞。此外，克拉克曾經列舉了一些在英倫三島和法國的歷史人類學研究作品，如西格倫（martine segalen）的《農家中的愛情與權力：十九世紀的法國鄉村》（1983）等。中國社會這方面的研究除了前述的弗里德曼（m. freedman）和施堅雅（w. skinner）等之外。前述蕭鳳霞(helen siu) 的《華南的代理人和受害者》（1989）和另一篇有影響的文章「婦女何在？——華南抗婚和地域文化的再思考」（1990）通過考察珠江三角洲的地方歷史，生動描寫了地方社會歷史是怎樣進行文化建構的，啟發人們對中國歷史進行重新思考。科大衛和蕭鳳霞合編的《根植鄉土》,是一部華南研究學術成果的代表性文集，其中的結論部分，便以「歷史和人類學」為題（faureand siu, 1995）。

2、專題史的研究。如前述蓋茨在印尼的研究《尼嘎拉：19世紀巴厘的劇場國家》（1980），討論了國家的權力和地方的自治。蘭辛與蓋茨的《尼嘎拉》進行對話，發表了《祭司和規劃者：巴厘景觀設計中的權力技術》（1991），涉及到農業灌溉中國家和水廟權力方面的討論。此外，還有奧特娜在尼泊爾研究的論文「歷史模式：夏爾巴人宗教制度鑄構中的文化先驗圖示」（ortner 1990）。維來里（v. valeri）「建構的歷史：夏威夷親屬制度合法化中的族譜和敘事」（1990）等。斯考特（d. scott）籍評論對加勒比海後解放(postemancipation)歷史理解上存在的問題，說明了所謂「後殖民現場的歷史人類學」概念。羅薩爾多（renado rosaldo）對菲律賓易隆高人獵頭的研究（1980），以及弗萊克曼和羅夫根（j. frykman and o. lofgren）對瑞典中產階級生活的研究（1987），都涉及到歷史觀念和歷史意識的文化建構。在中國社會研究中，帕特（s. h. potter and jack m. potter）夫婦的《中國農民：一部革命的人類學》（1990），圍繞農民和革命來展開中國社會近現代革命史演變的脈絡。拉弗爾（lisa rofel）的《另類現代性：中國社會主義之後的性別嚮往》（1999），用跨文化的視角，通過對解放以來杭州絲綢業的歷史變遷，來理解中國有別於西方主流的現代性。羅紅光在陝北黑龍潭的研究，從當地人的禮儀活動討論了圍繞歷史資源的非線性實踐（羅紅光，2000）。

2、口述歷史和生命史的研究。前述羅薩爾多《易隆高人的獵頭—1883-1974：一個社會和歷史的研究》（1980）和普萊士的《初次：一個非洲美國人的歷史視角》（1983），都運用了口述史的研究方法。索斯塔克（m. shostak）的《妮莎》（1981）和克拉潘佐諾（v. crapanzono）的《圖哈米》（1980）分別是關於一個昆布須曼婦女和一個摩洛哥人的生活史研究。在早年林耀華的《金翼》（1947）之後，庄孔韶於80年代重訪金翼之鄉，並於1996年發表了《銀翅》，從《金翼》擱筆的三十年代寫起，直到80年代，可以說是生命史和地方史結合的作品。黃樹民的《林村的故事》（1989）可以說是這方面的經典之作。他的書除了少量的學術討論，主要是林村一個老黨支部書記的口述故事，講述從土改到80年代的生活經歷。在相關的社會學領域，近年來孫立平及其學生的土改口述史研究，正在形成一個研究氛圍並有相關的成果開始問世（參見孫立平等 2000）。景軍的《廟堂的記憶》（jing 1996）運用記憶理論理解中國西北農民對歷史的記憶選擇和現實 建構，具有某些口述史的研究特點。

3、意義史。史學在80年代，有一個從心智史（intellectual history）向意義史（history of meaning）的轉向。由於理性思想的式微，引起了對傳統觀念史（history of idea）的拒絕，不再把它看作是普遍性的，而是看作文化的建構。米克（m. meeker）的《阿拉伯北部的文學和暴力》（1979）透過上世紀初搜集的不同的詩文意義，分析了阿拉伯游牧民族貝多因人（bedouin）對同一歷史事件的不同敘述後面的歷史聯繫。普萊士（r. price）的《阿拉比的世界》（1990）通過三種人（黑奴、荷蘭官員和摩拉維亞傳教士）的眼睛，來描述18世紀蘇里南的狀況，然後加上自己對三個文本的評論。寶葉（k. a. bowie）的論文「泰國北部19世紀社會的布品與織品」（1993）通過口述史和檔案資料，分析了19世紀當地不同階級的文本產生過程，揭示了其中階級差異的文化意義。娜詹（suzanne najam）對英國法夫郡礦工在1984-1985年罷工中扮演的角色之研究中，提出了有意義的歷史（significant history）概念，那是一種歷史遺產的傳承（娜詹 1990）。當然，強調歷史或者其他事件中包含了意義不等於做意義史，蓋茨通過「深描」發現和解讀文化意義，為意義史的研究提供了方法借鑒，不過這方面的著述依然不多。

人類學的歷史化不等於歷史人類學，特別是一些作品只是涉及歷史，屬於典型的人類學作品，若從歷史人類學的角度看，似乎疏於「歷史問題」。當然，何謂「歷史問題」並沒有標準，這也是歷史人類學難於從涉及歷史的人類學分離出來的原因之一。但至少它應該與歷史現象和歷史脈絡密切相關，是「關於歷史的研究」或「歷史問題研究」，而不只是「有歷史的研究」。

第四節：結論

本文嘗試論述了歷史人類學的緣起背景。應該說，歷史人類學已經形成了一套研究的範式。面對這個既有的研究範式，中國的歷史人類學研究是否可以另闢蹊徑呢？至少筆者暫時不這樣以為，且不論學術的脈絡和學術的尊重，就是新史學和新文化史學派的理論水準，已經是我們需要努力達及的。這樣一塊帶有新鮮空氣的空間，令我們可能生長自己的東西。

歷史人類學在中國當屬起步階段。也許可以明白地指出，如果今天在中國有歷史人類學的迷失，可能在於我們的如下誤解：

首先，歷史人類學的「學科性」誤解。表現在簡單把歷史人類學當作人類學和史學的交叉學科，或者人類學的分支學科，忽略了歷史人類學產生的前述科學背景。歷史人類學不是一門學科分支，而是一種研究方法和視角，至少目前如此。既然在史學看來，歷史人類學沒有自己特殊的研究領域，如果它要成為一個史學的學科分支，只能在理論和方法上獨樹一幟。在人類學的分支中，倒是很容易定義「研究歷史的人類學」這樣一個分支，但是他們必須真正轉入研究歷史問題，而不只是拿歷史當拐棍兒。同時，因為被史學搶注，人類學也必須尊重歷史人類學的先驅研究。歷史人類學應該是在歷史問題的研究中，不斷形成一套結合了人類學、社會學、甚至語言學、經濟學等人文社會科學研究的理論積累。可惜，這樣的理論積累至今尚嫌淺薄。作為一個學科的歷史人類學，我們只能期待。以為歷史人類學不過是有歷史的人類學。如果這樣說，人類學的經典作品中，大部分是有歷史的，例如早期malinowski在西太平洋的研究，boas在北美印第安人的研究，都是有歷史的。庫拉圈、誇富宴，都是歷史的習俗。沒有涉及「歷史」的經典人類學家寥寥無幾，但是他們的研究多數並不是面對歷史的「問題」。普里乍得（evens-pritchard）曾經論及兩種歷史：一是在人們生活和思想中的歷史；二是推測出的歷史。功能主義承認前一種歷史，反對後者，但是在潑出後者的同時，也潑出了正確的歷史嬰兒。簡而言之，傳統人類學家重在從歷史當中探究人類的生存規律、規則和邏輯，落腳點是人類，現實和歷史事實都是他們探究的根據；傳統史學則重在歷史本身，落腳點是歷史。從學理層面，人類學關心的是人類生存的一般性規則；史學更多關心的是歷史經驗現象中的具體規則。正因為兩者的各自缺陷，歷史人類學才顯得更有意義。就筆者淺見，歷史人類學應該是歷史的研究，而不只是有歷史的研究。

第二，將有人類學的史學等同於歷史人類學。史學家如果引用一點人類學家的語言和知識，是否就是歷史人類學呢？任何一個作品，套上幾句人類學經典話語是很容易的，但這不等於歷史人類學。人類學的長處和難點就在於其貫穿文化志和理論研究始終的整體把握，那遠遠不是幾句經典可以呈現的。它的精髓可能見諸於一段故事、一個人物、一幅場景，而恰恰不是上面這些故事、人物、場景或者一個概念、一段經典的羅列和拼湊。歷史人類學起碼應當關注下層平民、連續的日常生活世界和當地人的看法，去批評國家和政治精英建構的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強加的歷史觀。

第三，史學和人類學的傳統關係，如前所述，彼此缺乏對方的深度。所謂深度，主要表現為「問題意識」。依筆者愚見：如果史學家學會提出人類學問題，而人類學家能夠提出歷史問題，並且這些問題既是歷史問題，同時又是人類學問題，它們就是歷史人類學的問題。歷史人類學的發展脈絡，在某種意義上就是其「問題意識」的發展脈絡。作為一種研究視角，歷史人類學不應該，也沒有必要將自己封閉起來，亦沒有必要去羅列諸如一部作品是否屬於「歷史人類學」的標準，因為任何新方法和新視角的研究嘗試都是有益的，不論其「學科標準」如何（學術規範如學術倫理則不在其列，必須有標準）。我們期待的，仍然是有問題深度的作品及其理論建樹。

歷史人類學研究仍然有待一個開創的環境、互學的心態和爭辯的氛圍。要達及對方的深度對人類學家和史學家都非易事，要同時做到既是人類學作品又是史學作品更需要苦功夫。中國畢竟是一個「有文化」、「有文明」和「有歷史」的「早發達國家」，因此歷史人類學的研究顯得十分重要和具有現實的意義，但願在這個中國學者有責任、有得天獨厚條件涉足的領域，中國的歷史人類學研究能夠「搶注」它的域名和空間。

〇本文原載於《歷史人類學學刊》2003年第1期。為閱讀及排版便利，本文刪去了部分注釋與參考文獻，敬請有需要的讀者參考原文。

〇封面圖為埃及莎草紙畫。[圖源：zhihu.com]

〇編輯 / 排版：及影 佳俊