許紀霖｜“五四”知識分子精神上的虛無與苦悶

從1915年到1925年，是廣義上的五四時期。

在這十年當中，發生了新文化運動和愛國運動，五四愛國運動何以發生？

到五四後期，為什麼知識分子告別了啟蒙，一步步走向了“主義”和“組織”，最後終結了五四時期，開始了以“五卅”運動為標誌的國民大革命？

要回答這兩個問題，有多種角度和途徑，然而，從知識分子的精神史角度來說，有一個之前的研究相對忽略了的問題，即五四知識分子精神上的虛無與苦悶。

從某種意義上說，正是為了擺脫虛無主義的精神困境，五四知識分子先是投身於愛國的行動，運動落潮之後，新的苦悶隨之而來，而對“主義”的信仰和從個人走向“組織”，成為五四知識分子重新尋找救國路徑和個人生命意義的不二法門。

虛無主義的出現

虛無主義是五四時期特有的精神現象，在五四前後的時代， 無論是清末民初，還是1925年之後的革命年代，虛無主義都不是主潮。在晚清，亡國滅種的政治危機很嚴重，但有志於救國的士大夫們亢奮於變法、革命，內心的精神世界依然是充實的。中國傳統的士大夫，他們的精神世界由儒家的兩種秩序所建構。第一是以禮教為核心的政治秩序，第二是以“仁”為核心的心靈秩序。前一個秩序，在晚清已經開始動搖，譚嗣同的“衝決網羅”，所衝決的正是以“三綱”為中心的規範倫理。但儒家士大夫精神世界的內核部分，即“仁”的德性倫理依然存在，“仁”與新的立憲秩序或民權想象結合，構成了晚清知識分子飽滿的精神信仰。

辛亥革命結束了王權專制，儒家所賴以存在的制度肉身轟然倒塌，成為精神的孤魂。隨後是代議制民主制在實踐上的失敗，讓迷戀民權的新式知識分子感到迷惘；而袁世凱從強人威權走向帝制復辟，以及袁死後北洋政局的各種復辟亂象，又讓人們對歷史的倒退產生極大的恐懼，新的不知在何方，舊的又如此頑強。這讓陳獨秀等五四知識分子相信，共和制度之所以失敗，乃是出於儒家的孤魂作祟的緣故，於是以“仁”為核心的儒家德性倫理開始動搖，從自我到家國天下的儒家精神世界由外到內全然崩塌，一個虛無主義的時代降臨了。

蔣夢麟注意到，五四時期的青年心理，“事事要問做什麼，就是對於事事懷疑”。《學生雜誌》上有一篇文章《今後應該怎樣做學生》，雖然發表於1927年，但其中流露的情緒與感嘆其實從五四時代就開始了：“舊道德破產了，新道德並不曾建設；舊文化鄙棄了，新文化也不能取以自代。在這彷徨歧途中的學生，好像汪洋大海中的一隻無舵孤舟，隨風飄蕩。……前途茫茫，伊於胡底？今後的學生，實在不容易做啊！”

清末民初思想界爭論的核心是建立一個什麼樣的政治秩序，很少有人討論人生觀的問題，但到了五四時期，由於人們對社會現狀普遍失望，而政治失序的背後，是深層的心靈秩序之迷失，於是人生觀的問題就成了大問題。

對這一問題最為敏感的，莫過於“五四”的青年作家們。冰心在小說《一個憂鬱的青年》中，借主人公彬君之口說：“從來我們可以說都是小孩子，無論何事，從幼稚的眼光看去，都不成問題， 也都沒有問題。從去年以來，我的思想大大的變動了，也可以說是忽然覺悟了。眼前的事事物物，都有了問題，滿了問題。”在1919年前後，文壇出現了一種新的類型“問題小說”，冰心、廬隱和葉聖陶是“問題小說家”的中堅，特別是冰心，以此而爆得大名，她的幾篇引起注意的小說描寫的都是青年們內心的苦悶和憂鬱：“世界上的一切的問題，都是相連的。要解決個人的問題，連帶着要研究家庭的各問題、社會的各問題。要解決眼前的問題，連帶着要考察過去的事實，要想象將來的狀況。—這千千萬萬，紛亂如絲的念頭，環繞着前後左右，如何能不煩躁？……不想問題便罷，不提出問題便罷，一旦覺悟過來，便無往而不是不滿意，無往而不是煩惱憂鬱。”

五四青年的這種煩惱、惆悵和虛無的心緒，朱自清是用詩一般的語言表達的：“燕子去了，有再來的時候 ；楊柳枯了，有再青的時候；桃花謝了，有再開的時候。但是，聰明的，你告訴我，我們的日子為什麼一去不復返呢？……”“在逃去如飛的日子裡，在千門萬戶的世界裡的我能做些什麼呢？只有徘徊罷了，只有匆匆罷了；在八千多日的匆匆里，除徘徊外，又剩些什麼呢？”

並非虛無與惆悵只屬於年輕人，事實上，上一代五四知識分子也有自己內心的苦悶。“五四”有兩代知識分子，一代是老師輩，如陳獨秀、魯迅、胡適等，另一代是學生輩，如傅斯年、羅家倫、朱自清、冰心等。當陳獨秀等發起新文化運動的時候，他們的世界觀已經基本定型，精神世界深刻地浸潤於傳統之中，但又熱烈地嚮往新學，如同列文森所說 ：理智上面向西方，情感上停留在傳統。他們的觀念與人格是二元的、分裂的，這從魯迅和胡適對待婚姻的態度上，看得非常清楚。五四老師輩知識分子的痛苦，在於明白傳統已經過時，但苦於自己的身心沉浸太久，無法自拔。新與舊、西與中、現代與傳統，構成了內心的二元世界，似乎有兩個自我在廝殺。黃遠生說：“自西方文化輸入以來，新舊之衝突，莫甚於今日。”新舊思想不僅是新舊人物之間的外部衝突，更可悲的是新派人物內心的矛盾與緊張。作為新文化運動的發起者之一，黃遠生吐露了自己在“過渡時代之悲哀”：“舊者既已死矣，新者尚未生。……吾人以一身立於過去遺骸與將來胚胎之中間，赤手空拳，無一物可把持， 徒彷徨於過渡之時期中而已。”

受權刊發，選自《前浪後浪：近代中國知識分子的精神世界》，許紀霖 著，上海三聯書店 | 理想國 2025年1月。

如果說上一代知識分子徘徊於新與舊之間，那麼下一代知識分子則是在各種新知之間感到無所適從。他們是自信的，相信自己是新時代、新知識和新文化的化身，而且認定新舊之間不可調和，無法相容。然而，在眼花繚亂的新學面前，他們感到選擇的困難，問題比答案更多，不知道該信哪一個。《新潮》的精神領袖傅斯年在出國之前，在給同學俞平伯和顧頡剛的信中承認：“我向來胸中的問題多，答案少。這是你知道的。近二三年來，更蘊積和激出了許多問題。最近四五個月中，胸中的問題更大大增多。同時以前的一切囫圇吞棗答案一齊推翻。……我現在自然在一個極危險麻亂的境地，彷彿像一個草枝飄在大海上，又像一個動物在千萬重的迷陣里。”

五四是一個懷疑的時代，懷疑到終極，是為了獲得新的信仰。但當以懷疑的態度拷問一切新知識的時候，反而陷入了更深、更迷茫的精神迷宮，而無法落實內心的安身立命所在。於是，既自信、又懷疑，就成為五四知識分子普遍的精神癥候。

四種不同的縱慾與虛無

面對內心的虛無主義，五四知識分子又如何試圖超克呢？

錢永祥提出，在一個祛魅的世俗化時代，當傳統的絕對價值衰落之後，人們有兩種不同的應對態度：“縱慾”與“虛無”。所謂“縱慾”，乃是對於意義的存在有太多的幻覺，對於人類創造意義的能力有太大的信心。而所謂“虛無”，乃是當縱慾的亢奮高潮過後虛脫挫敗，幻覺與信心瞬間崩解，淪為對一切價值的麻木形態。縱慾者靠奢侈的希望而生，不敢正視希望破滅的事實，虛無者則放棄一切希望，不敢在廢墟中有所堅持。

細細觀察一下五四時代，亦是如此。周作人在五四時期曾經說過一段話：“在悲哀中掙扎着正是自然之路。這是與一切生物共同的路，不過我們意識着罷了。路的終點是死，我們便掙扎着往那裡去……我們誰不坐在敞車上走着呢？有的以為是往天國去，正在歌笑；有的以為是下地獄去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我們—只想緩緩地走着，看沿途景色，聽人家談論，盡量地享受這些應得的苦和樂。”

周作人在這裡描述的，是面對舊價值崩解、無路可走時，四種不同的“縱慾”與“虛無”。第一種“縱慾”是精神性的，找到了新的皈依與信仰，“以為是往天國去”，這是五四後期出現的各種主義以及為主義獻身的狂熱。第二種“縱慾”是物慾性的，“醉了”，“睡了”，精神的信仰既然隕落，那麼就沉湎於身體的慾望之中，成為一個永遠叫不醒的裝睡之人。第三種則是另類的“虛無”，“以為是下地獄去”，但以戰士的姿態“悲哭”。第四種是逃遁的“虛無”，五四時期有不少知識分子自殺、出家，或者成為在家的隱士。

下面就來仔細分析五四時期這四種對虛無的超克。

先來看第一種“精神的縱慾”。

陳獨秀對五四時期的虛無主義有敏感的感覺，他說：“中國底思想界，可以說是世界虛無主義底集中地，因為印度只有佛教的空觀，沒有中國老子的無為思想和俄國的虛無主義；歐洲雖有俄國的虛無主義和德國的形而上的哲學，佛教的空觀和老子學說卻不甚發達；在中國這四種都完全了，而且在青年思想界，有日漸發達的趨勢。”他在整個五四時期，要面對的政敵，除了舊派人物之外，就是虛無主義了，以為這是毒害新式青年的大敵：“近來青年中頗流行的無政府主義，並不完全是西洋的安那其，我始終認定是固有的老、莊主義復活，是中國式的無政府主義，所以他們還不滿於無政府主義，更進而虛無主義，而出家，而發狂，而自殺。意志薄弱不能自殺的，恐怕還要一轉而順世墮落，所以我深惡痛絕老、庄底虛無思想、放任主義，以為是青年底大毒。”

陳獨秀、胡適等老師輩啟蒙領袖要在新文化運動所實現的，是在舊信仰的廢墟上，建立一種以新知識為背景的新宗教。他們對傳統是懷疑的，要重估一切價值，但懷疑本身不是目的，乃是滌盪一切以後，建立一座新的信仰大廈。這個信仰，便是科學。陳獨秀說：“余之信仰。人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教皆在廢棄之列。……真能決疑，厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達。”以科學代宗教，以科學代儒學，不唯陳獨秀如此，包括胡適在內的許多五四知識分子都相信，科學不僅成為一種認識世界的方法，而且成了一種可以解決人生觀的包羅萬象的“主義”。這就是一種“精神的縱慾”，以科學和啟蒙為名創建一個不是宗教的宗教。

整個新文化運動時期，作為“五四運動總司令”的陳獨秀，他的啟蒙姿態不是知識性的，而是啟示性的，如同一個啟蒙的傳教士，為的是佈道一種新的信仰、新的觀念。正是他這種真理在握、毋庸置疑的決然，讓《新青年》雜誌大放異彩，具有不可阻擋的思想神魅，吸引了一大批在虛無中彷徨的青年人。儘管後來陳獨秀的信仰對象從法國式的啟蒙哲學變為俄國式的共產主義，但他的話語方式是前後一致的，而他自己本人，也以烈士般的三次入獄展現了為新信仰獻身的教徒精神，第一次是為了科學民主，第二、三次則為他所理解的共產主義。

如果說陳獨秀的新信仰是建立在歷史必然性基石上的話，那麼，胡適“精神的縱慾”則是一種方法論的自信。他相信人的理性，相信只要掌握了正確的科學方法，便可以通過點滴的改良改變世界，並且因此實現人生的“不朽”，獲得人生的終極意義。這就是胡適後來自稱的“我的宗教”。

陳獨秀、胡適這樣的老師輩啟蒙知識分子因為有“先知”般的氣質，容易陷入“精神的縱慾”，相比之下，具有知識型傾向的學生輩知識分子，當他們面對互相衝突的新知識的時候，反而顯得無所適從。以上述的傅斯年為例，他在五四時期所感到困惑的，是跌入了王國維式的“可愛者不可信，可信者不可愛”陷阱。科學的知識是可信的，但並不可愛，而人文的趣味是可愛的，卻未必可信。在一團矛盾之中，傅斯年到歐洲留學，試圖尋找一種能夠超越二者、既是可靠的又能安身立命的確定性知識。他先是到英國學習心理學，後來到德國跟隨蘭克學派，最後皈依於科學的實證主義。對確定性的追求，終究是五四知識分子所孜孜以求的超克虛無、安頓生命的終極目標。

“精神的縱慾”乃是有思想追求的知識分子的形而上形態，對一般人而言，更多的乃是一種形而下的“肉身的縱慾”。這就是第二種類型的“縱慾”。

中國人的生活本來是很世俗，食色性也，百姓的幸福快樂，皆是以物慾的滿足為底色。不過，當儒家的道德價值觀依然是主流意識形態的時候，食色的物慾雖然有其一席之地，卻並不構成一種人生的正當目的。只是到了民初，儒家價值觀解紐以後，在價值虛無的背景下，世俗的“肉身縱慾”代替了原先的道德追求，變成了人生的合理目標。

在五四時期，這種以價值虛無主義為背景的物慾狂歡，竟然得到了功利主義新思潮的加持。但中國的功利主義，與英國邊沁、密爾的“為大多數人的最大利益”的功利主義不同，乃是一種楊朱式“人不為己，天誅地滅”的唯我主義。正如《東方雜誌》的錢智修所指出的那樣：“蓋此時之社會，於一切文化制度已看穿後壁，只赤條條地剩一個穿衣吃飯之目的而已。夫以功利主義之流弊，而至舉國之人，群以穿衣吃飯為唯一目的。”吳稚暉在科學與玄學大論戰之中，發表了一篇讓胡適大為稱讚的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，他將宇宙的本質視為完全受到物理學因果律支配的“漆黑一團”，從“漆黑一團的宇宙觀”出發，他將“吃飯”“生小孩”“招呼朋友”視為人生觀最重要的三個主題。過去不登大雅之堂的飲食男女，如今成為人生最重要的目的。

比錢智修更深刻地看到物慾主義危害的，是《東方雜誌》主編杜亞泉。他發現，“今日之社會，幾純然為物質的勢力，精神界中，殆無勢力之可言，……既為物質的勢力所奄有，處其中者，以充滿其肉慾為惟一之目的，物質生活之向上，遂有一躍千里之勢”。物慾主義盛行的背後，是精神上的虛無主義，對超越世界價值的唾棄。他沉痛地說：“蓋物質主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質力之萬能是認，復以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免於淘汰，為處世之緊急問題。質言之，即如何而使我為優者勝者，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優劣而無善惡，有勝敗而無是非。”

價值上的虛無主義與生活中的物慾主義是一個角幣的兩面，精神上越虛無，越熱衷於肉身的縱慾，而一場世俗的縱慾之後，精神反而更為虛脫。功利主義是五四時期思想的玄學，它與物慾主義的結合，其流弊不僅沒有克服虛無主義，反而讓後者更為泛濫流行。

第三種對虛無的超克，乃是一種另類的虛無，用魯迅的話說，是“絕望的抗戰”。

五四新文化運動的早期，魯迅也是避世的。在教育部當一個小官員，晚上抄碑拓，聊以度日。在日本留學的時候，他曾經“精神縱慾”過，自比尼采式的“摩羅戰士”，相信啟蒙的力量，可以拯救眾生墮落的靈魂。但他以滿腔心血編的《新生》雜誌，卻受到了冷遇，印了一千五百本，只賣出去一百本。他發現自己在茫茫人海之中，只是“一小撮”：“獨有叫喊於生人中，而生人並無反應，既非贊同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了。這是怎樣的悲哀呵，我於是以我所感到者為寂寞。”這就是為什麼當新文化運動興起之時，魯迅反而意興闌珊。

在五四時期，魯迅的虛無主義，最為深層，無人可比。前述陳獨秀所提到的中國虛無主義四大源頭，通通齊備。受章太炎的影響， 在清末民初的十年潛伏期，魯迅收集閱讀了大量佛教經典，德國尼采式積極能動的虛無主義亦是其思想的底色，俄國的虛無主義作品，是魯迅翻譯介紹中的偏愛，而老莊和魏晉，又深入他骨髓。這四種思想相互呼應，在魯迅的精神世界裡面，構成了一種本體論意義上的虛無與絕望。

這種本體論意義上的虛無主義，就是所謂的黑暗與虛無的“實有”。世界的本質就是“無”，人的生命本質亦是如此。黑暗並不僅僅來自外部的環境，而是內在於宇宙與人心之中。然而，魯迅有一句名言：“絕望之於虛妄，正與希望相同。”虛妄，無論對於宇宙還是個人的生命，都是一種本源性的存在，然而，人的終極性意義，不是屈從於命本身，而是反抗宿命，他說，“因為我常覺得惟‘黑暗’與‘虛無’乃是‘實有’，卻偏要向這些做絕望的抗戰”。

五四的老一代啟蒙者，陳獨秀、李大釗和胡適都是“精神的縱慾”者，對各自的未來充滿了烏托邦的憧憬，但魯迅懷疑基於理性的盲目樂觀，更拒斥傳教士般對未來天國的虔誠。魯迅在情感與理性之外，突出的是意志的力量，這種破壞性的戰鬥意志，是一種悟透了終極的虛妄，但依然積極能動的另類虛無主義，也就是基於虛無的反抗。

魯迅說過一段話：“現在的地上，應該是執着現在，執着地上的人們居住的。”從某種意義上說，這正是一種馬克斯·韋伯說的“責任倫理”。在一個祛魅的時代，各種古老的神魅與眼花繚亂的主義已經失去了光彩，價值的衝突使得不再有絕對的存在，不再有信仰。當信徒所依恃的“信念倫理”隕落之際，另一種對現在擔當、對此刻負責的“責任倫理”成了嚴肅生活的價值尺度。而魯迅，似乎是以這樣一種新的倫理價值重新衡量人世、要求自己。

第四種對虛無的超克，乃是“避世”。“避世”有三種方式：自殺、出家和隱居。

先說自殺。民初自殺的知識分子當中，最引起轟動的當屬梁濟。梁濟本來只是清朝一個小官員，卻是將聖人的忠義視為生命的儒家士大夫。在他留下的幾封遺書之中，可以發現他對民國之後的政治和精神現狀之徹底絕望。儒家士大夫的安身立命，奠定於兩種秩序之上：政治秩序和心靈秩序。然而，清朝崩解之後，這兩種秩序在梁濟看來，都蕩然無存。其一是國家失去了精神靈魂，即儒家的正義、真誠、良知和公道，這些被梁濟視為立國之道的“國性”，一旦失去，則國將不國。“現今人民現狀，舊道德已厭棄，新道德未發明，法紀蕩然。”其二是精神秩序的崩潰。梁濟發現，民國之後，社會上下，“無論貴賤，幾無不已利己為第一義，肆欲以逞”，“能免於昏迷偷惰者，百無一二”。儒家士大夫所忠誠的，與其說是王朝，不如說是王朝所代表的立國立心之精神，梁濟之所以在清朝亡了之後沒有殉清，乃是對新建立的民國還抱有一絲期待。觀察了七年之後，他對中國的未來徹底絕望。

自殺前三天，已經下了決心的梁濟問兒子梁漱溟：“這個世界會好嗎？”兒子回答說：“我相信世界是一天一天往好里去的。”梁濟無奈地笑笑：“能好就好啊！”他感嘆於清亡之後，大小文武百官和皇族八旗無一人去死，決意以死喚醒國人，不是為了殉清，乃是為了召回舊王朝所象徵的精神靈魂。中國士大夫所忠誠的，與其說是家國，不如說是家國背後的天下：普遍的道德價值秩序。

在民國初年，自殺尚不是普遍現象，但出家卻開始成為風氣。辛亥前後的知識分子在政治上是亢奮的，都相信能夠通過革命或者立憲拯救中國，紛紛投身於政治行動。連曼殊法師、宗仰法師、太虛法師，都成了政治和尚，與革命家打得火熱。本來，佛教與革命黨人的無政府主義有共同的理想願景，大乘佛教也有入世的內在衝動。然而，民國初年的政治亂象，讓一些革命者感到失望，對原本期待的現實願景徹底幻滅，遂遠避政治，退歸佛林，在不完美的現世裡面尋求心靈的解脫與自由。

梁漱溟是一個顯例。在青年時代受到其父親梁濟的影響，也相信邊沁、密爾式的功利主義，認為人的本性就是趨利避害，以“最大多數人的最大利益”作為善的尺度，但很快就失望了，他發現，人之苦樂不在外境，而是內心，“一切問題原都出自人類生命本身而不在外面，但人們卻總向外面去求解決，這實在是最普泛最根本的錯誤！”另一方面，在辛亥年間，他是一個激進的革命黨人，但革命之後，他發現，那些原本非常令他崇敬的革命人物或政治領袖，在道德上“不過如此”，“有些下流行徑、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在學校所遇不到的，此時卻看見了，頗引起我對於人生感到厭倦和憎惡”。梁漱溟遂轉向佛教，有了出家的念頭。

當然，梁漱溟後來還是回歸了儒家，但李叔同就不一樣了。他的學生豐子愷曾經說過，李叔同的一生，先後有過三層生命的境界：物質生活、藝術生活和靈魂生活。官宦人家出身的他，在清末民初的上海灘，有過聲色犬馬的公子哥兒生活，但這些“肉身的縱慾”，並沒有讓他內心感到充實，反而產生更大的虛無感。到日本留學之後，他為新文化運動所吸引，演文明劇、畫西洋畫，走在了新文藝的最前列，並且在回國以後浙江一師任教期間，影響了一批五四新學生。然而，藝術生活美則美矣，依然無法消解他靈魂之中的虛無感。他先是去接觸斷食法、寺院生活這些生命修行實踐，最後在1918年杭州虎跑定慧寺，決然斷絕紅塵，削髮為僧。李叔同的出家，有對外在的家國前景失望的原因，更重要的，是其內心的終極騷動，渴望擺脫生命的無窮輪迴，在超越的佛國世界獲得靈魂的永久安寧。

出家的畢竟還是少數，更多的是過隱居的生活，這種隱居，並非像傳統士大夫那樣隱居于山林，而是大隱隱於市，遠離喧囂的紛爭，尋求自己的一片安寧小天地。周作人在五四時期尚未與魯迅決裂，兄弟倆內心雖然都有深不見底的虛無主義，但對應虛無的姿態是迥然有別的。魯迅是“絕望的抗戰”，而周作人則試圖回歸內心，尋找“自己的園地”。他從日本歸國之後，恰發生辛亥革命，雖然他歡呼革命的發生，但也擔憂革命的以暴易暴，最後會戕害到同路者，他猜想，假如陶成章“造反成功，做了皇帝，我們這班老朋友恐怕都不能倖免”。不曾想到，革命成功以後，陶成章位子未穩，就被同為同盟會的陳其美暗殺，周作人震驚之極，像魯迅一樣，從此對未來不報任何烏托邦的期待。五四的啟蒙是參與了，但他的內心始終是溫暾水的，與運動保持着若即若離的聯繫。一場大病之後，更是覺得生命的無常，充滿了感傷和頹唐。他感覺在黑夜裡面，自己的力量實在太弱小了，擔心自己會在黑暗中發狂，只祈願“穿入室內的寒風，不要吹動我的火罷”。在新文化運動當中，雖然他以鼓吹人道主義聞名天下，但他的內心依然是彷徨的，在東西南北的各種歧路之中，“不能決定向那一條路去，只是睜了眼望着，站在歧路的中間”，甚至哀嘆，自己這個“懦弱的人，你能做什麼事呢”。在萬般矛盾之中，他應邀在《晨報副鐫》上開設專欄，名為“自己的園地”，在那裡種一些花花草草，開始了自我的放逐生活。雖然作為超脫塵世的隱士，要到1930年代以後，但在五四時期早已有跡可循，彈下了“前世出家今在家，不將袍子換袈裟”的前曲。

縱慾與虛無，是五四時期上一代知識分子普遍的精神狀態，他們基本都是觀念性人物，然而，年輕一代的五四知識分子，卻要直接訴諸行動，行動，似乎是暫時超克虛無、獲得人生意義的最方便捷徑。

本文節選自《前浪後浪：近代中國知識分子的精神世界》第五章“從懷疑到信仰：'五四'兩代知識分子”。標題為編者所加。注釋略去。