李明辉 | 公德、私德之分与儒家传统

公德、私德之分与儒家传统

原文发表于复旦大学上海儒学院编：《现代儒学》，第十辑。

引言

二十世纪初，梁启超发表一系列名为《新民说》的政论文章，其中包括《论公德》与《论私德》两节。梁启超认为：儒家传统论私德，已相当完备，但关于公德的论述相当贫乏。因此，为了培养中国人的国家意识与国民意识，使中国人成为现代公民，他特别提倡“公德”。这与后来李国鼎提倡“第六伦”，有异曲同工之处。梁启超并无意否定私德的重要性，而是视私德为公德之基础，公德为私德之延伸。但他未考虑到私德与公德之间可能发生冲突。在现代社会，公领域与私领域，以及公德与私德必须划分开来，因为这种划分可以使公德与私德各安其位，在公领域与私领域中各自发挥其功能。本文以孔子对管仲的评价与其“父为子隐，子为父隐”的主张，以及孟子关于“舜为天子，瞽瞍杀人”的议论为例，说明孔、孟思想中亦有公德与私德之辨。最后，讨论近来大陆学者有关公德与私德的争论，并强调公德与私德之辨必须置于现代社会的脉络中来理解。

一、梁启超的“公德”说

传统儒学虽有“公”“私”之分，但并无“公德”与“私德”之说。“公德”与“私德”之说在现代中国文化圈的流行，必须追溯到梁启超（1873—1929）。1902年，因戊戌变法失败而流亡到日本的梁启超在横滨创办《新民丛报》半月刊，并开始发表一系列名为《新民说》的政论文章，长达四年之久。《新民说》共有二十节，第五节便是《论公德》（发表于1902年3月10日）。这是《新民说》中引起最多讨论的一节。第十八节则是《论私德》，系他于1903年2至9月的美洲之行后分三次（1903年10月4日、1903年11月2日、1904年2月14日）发表。自此以后，“公德”与“私德”之说开始在中国广泛流行。根据相关的研究，“公德”与“私德”的概念并非梁启超所创，而是借自明治时代的日本。[1]

《新民说》的宗旨在于借由改造与更新中国人的道德与品性，使中国成为现代国家。在这个意义下，“新民为今日中国第一急务”[2]。中国为何亟须新民呢？因为时代改变了。梁启超说：“今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。”[3]顾名思义，“国民”意谓国家之民。梁漱溟在《中国文化要义》第九章《中国是否一国家》中指出：中国不像国家，中国人过去只有天下观念，而缺乏国家观念。中国既然不像国家，中国人自然欠缺国民的身份。[4]

在中国过去相对封闭的地理环境中，这种特色未必是缺点。但自清代中叶以后，中国被迫进入以民族国家与主权观念为基础的近代国际体制中时，这种特色却使中国吃尽苦头。由于欠缺国家意识与国民意识，中国人像孙中山所形容的，有如“一盘散沙”，自不足以抵抗西方列强的挑战与侵略。因此，梁启超继续说：

吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷。与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格，虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。[5]

由此可见，梁启超之所以提倡“公德”之说，其目的便是要培养中国人的国家意识与国民意识，使中国人成为现代公民，而他所谓的“公德”显然是与国家意识和国民意识有关的德行。

接着，让我们看看梁启超如何界定“公德”。他在《新民说》第五节《论公德》开头便说：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[6]可见“公德”包括社会伦理与政治伦理，亦即“公共德行”（public virtues）与“公民德行”（civic virtues）两方面。他又说：“人人独善其身者，谓之私德；人人相善其群者，谓之公德。”[7]这个定义过分简单，可能使人误以为私德与他人无关。但是他接下来的说明可以避免此误解：“一私人之独善其身，固属于私德之范围；即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法之范围证明之。”[8]他借公法与私法的关系来说明公德与私德之界限，可见这个界限不在于个人与群体（包括家庭）之间，而在于私领域与公领域之间。

接着，梁启超对儒家传统的道德提出如下的评论：

吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。[9]

他又将中国传统的伦理与西方近代的伦理相比较：

今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。[10]

他进而说明中国旧伦理相较于西方新伦理的不足之处：

以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理；君臣一伦，尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。[11]

我们可将以上几段引文之内容概括如下：在以儒家传统为主的中国旧伦理中，家族伦理最完整，占有五伦中的三伦。在五伦中，唯有朋友与君臣二伦不基于血缘关系，但它们不足以涵盖社会伦理与政治伦理（国家伦理）。就朋友一伦而言，它基本上涉及彼此相识的人，是“一私人对于一私人”的关系，而非一私人与整体社会的关系。但西方近代的社会伦理远超乎私人之间的关系。这使我们想到李国鼎（1910—2001）所提倡的“第六伦”。1981年3月15日他应邀在“中国社会学社”年会演讲时，提出“第六伦”之说。接着他于3月28日在《联合报》发表专文《经济发展与伦理建设：第六伦的倡立与国家现代化》[12]，对“第六伦”的概念提出完整的说明。他所谓的“第六伦”是指我们与“非确定的陌生大众”之关系，并且依张祖诒先生的建议，称之为“群己关系”[13]。李先生又说：

五伦属于私德的范围，第六伦属于公德的范围。五伦的社会文化背景是经济活动和社会结构简单的传统社会，第六伦的社会文化背景则是经济活动和社会结构复杂的现代社会。

显而易见，李先生的这种说法与梁启超的上述说法相互呼应。再就君臣一伦而言，中国传统的君臣之义强调“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》第19章），但这仍是着眼于君臣之间的私人关系（知遇与感恩）。或许有人会将国君视为国家的代表，而将君臣关系客观化。但问题是：既然中国人过去欠缺国家意识，这种客观化是很难想象的。论者可能又会辩说：在中国过去的君主制度中，对国君尽忠并非只是对国君个人尽忠，而是对朝廷尽忠。但这种尽忠仍是一种主观的关系。顾炎武（1613—1682）《日知录》中有一段很有名的文字：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳。[14]质言之，“保国”即是保朝廷，这是食皇禄的官吏之责任，而非每个人的责任。可见在中国传统的君主制度中，君臣关系不可能完全客观化。唯有在现代的宪政国家中，宪法成为元首与人民共同效忠的对象时，这种客观化才有可能。

二、公德与私德的关系

梁启超之所以特别提倡公德，并非他不重视私德，而是认为中国传统在私德方面已发展得很完备，所不足者在于公德而已，故需要特别加以提倡。因此，他认为公德与私德同样重要。在《论公德》的第二段，他便明白表示：

道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者，谓之私德，人人相善其群者，谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立；合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也。无公德则不能团；虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。[15]

在这段文字中，梁启超除了强调公德与私德同等重要之外，还特别指出公德与私德之一体性。后来他在《论私德》中进一步阐述“私德与公德之关系”，而归结如下：

就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。孟子曰：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。[16]

总括言之，私德与公德之所以为一体，系由于私德为公德之基础，公德是私德之延伸。[17]根据这两段引文，梁启超似乎认为私德与公德之差异只在于应用领域（私领域与公领域）之不同。他显然未考虑到私德与公德之间可能发生冲突。李国鼎在其《经济发展与伦理建设：第六伦的倡立与国家现代化》中就举了一个这样的例子：

一个社会如果过分重视五伦，第六伦不彰，则遵守五伦可能成为违反第六伦的理由。《水浒传》一百零八条好汉，为了情同兄弟的朋友之义，可以杀人放火，打家劫舍，而仍感到系在替天行道。这种为小团体之义而破坏大团体之利的行为，即在目前……仍以不同的形式流行。社会学家指出，过分重视家属亲族之间的义务，是贪污发生的一个重要原因。强调五伦，忽略个人与社会大众的群己关系，使社会不能达到统合（integration），因而国民成为“一盘散沙”。

文中提到“过分重视家属亲族之间的义务，是贪污发生的一个重要原因”，让人不免想起多年前复旦大学刘清平教授对儒家伦理的指控：儒家对家庭私德的重视是导致腐败的原因。2002年刘教授发表《美德还是腐败？—析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文[18]，举出《孟子》书中所记载的两个例子：一是在《孟子·尽心上》第35章，桃应设问：“舜为天子，皋陶为士；瞽瞍杀人，则如之何？”孟子则主张：“舜视弃天下犹弃敝屣也；窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”二是在《孟子·万章上》第3章，孟子为舜封其不肖的弟弟象于有庳辩护：“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”刘清平认为：孟子这种坚持伦理亲情的态度可上溯到孔子。《论语·子路》第18章记载：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”孔子不认为“其父攘羊，而子证之”是“直”，而主张：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

刘清平因此归结说：“孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过‘父子相隐’来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。”[19]

刘清平对儒家伦理的这种批评引发了大陆学界的一场大辩论。[20]笔者虽未参与这场辩论，但也在一场演讲中表达了自己的看法。[21]“亲亲相隐”这个问题牵涉很广，此处无法详细讨论。在笔者看来，刘清平的观点很有问题，但是他的批评至少凸显了一个问题：私德与公德之间可能发生冲突，而这种冲突不但发生于现代社会，也可能发生于传统社会。这无异否定了梁启超的“公德者，私德之推也”的说法。

三、为何要区分公德与私德？

如第一节所述，公德与私德之区分系对应于公领域与私领域之区分。在传统中国社会并非没有公领域的存在。但是相较于现代社会，传统中国社会的公领域范围相对狭小，主要存在于士大夫与官吏的阶层，而且有时还与家族的领域混淆不清。这也是传统中国社会重私德、轻公德的重要原因。

然而，即使在传统中国社会，公德与私德之区分—连带地，公领域与私领域之区分—也是必要的。徐复观（1904—1982）有一篇文章《儒家在修己与治人上的区别及其意义》。此文旨在阐释他在《释论语“民无信不立”》一文中所提出的论点，即儒家在修己与治人方面所提出的标准是不同的：在修己方面，儒家的标准不在自然生命上，而是要求将自然生命不断地向德性上提，故其标准在德性上；而在治人方面，其标准首在人民的自然生命之要求上，德性的标准只居于第二位。[22]因此，他强调：

这种分别之所以重要……若以治人的标准来律己，于是将误认儒家精神，乃停顿于自然生命之上，而将儒家修己以“立人极”的工夫完全抹煞。[23]

在徐复观的论述中虽未出现“公德”“私德”“公领域”“私领域”之类的字眼，但我们可以将他的想法重述如下。

在“治人”的公领域中，统治者必须先满足人民基本生活的需求，为他们提供提升其德性的有利条件。这正是孔子“先富后教”的思想。[24]若是统治者在公领域中直接要求人民提升德性，等于是要求人民成圣成贤。这是在公领域中要求私德，势必会成为暴政。然而，在“修己”的私领域中，人民于满足了基本生活的需求之后，必须追求德性之提升。但这种提升系基于个人的抉择，不容政府之强制，故属于私德。总之，儒家在修己与治人方面的不同标准证明公德并非私德之延伸，以及区分公德与私德之必要。李国鼎的“第六伦”之说也呼应了徐复观的上述论述。

除了上述“遵守五伦可能成为违反第六伦的理由”之说外，他还特别强调：

我们所呼吁建立的第六伦，不是要求人人为圣贤，只是要求人人守本分，不是要求牺牲自身的利益，只是要求不侵犯别人的利益，不论此别人是和我们有特殊关系的对象，抑或是陌生的社会大众。

可见第六伦（公德）属于“底线伦理”（minimal ethics），而非要求成圣成贤的“上限伦理”（maximal ethics）。

公德之所以不该属于“上限伦理”，除了如上所述，会造成政府对人民的暴政之外，还有一个较少被考虑到的理由，即它可能造成对政治人物的不合理要求，甚至霸凌。台湾民主化的历程已超过三十年，之所以始终未能上轨道，与这点不无关系。

自从香港的狗仔文化传入台湾，加上网络文化的推波助澜，台湾政治人物的思想、言语与行动几乎在全天候的监视之下。或许有人认为：政治人物拥有权力，若是他们不受媒体的监督，多半会滥用权力。但媒体对政治人物的监督应局限于公领域的事务，而非介入其私德。因为人非圣贤，每个人在过去都可能多少犯错，很少人能经得起狗仔文化与网络文化铺天盖地的检验，甚至恶意的丑化。政府固然不能要求人民成圣成贤，但是人民也无理由要求政治人物是圣贤，只能要求他们的行为符合公德。

司马光（1019—1086）曾表示：“吾无过人者，但平生所为，未尝有不可对人言者耳。”[25]司马光是北宋党争中旧党的领袖，反对王安石的新政。设想将当时的场景移到今日的台湾，司马光日日面对狗仔文化与网络文化之攻讦，他是否还能有此自信？我们也都知道：舜的家庭很不正常，父母凶残，弟弟象顽劣。若他活在今日的台湾，势必成为狗仔队追逐的对象，而不堪其扰，疲于奔命。龙应台担任台北市“文化局长”时，她想请假回德国参加儿子的高中毕业典礼，因为在德国，高中毕业典礼等于是成年礼。当时民进党的市议员把她骂翻了，指摘她以私害公。但她坚持要请假，而马英九市长也支持她。要求女性政治人物为公务而牺牲其作为母亲的亲情与责任，是合理的要求吗？

以上所举的这些例子显示公德与私德之区分有其意义，也凸显出隐私权在现代社会的重要性。上自政治人物，下至升斗小民，都需要隐私权来保障其人格尊严。狗仔文化对台湾的伤害甚大，因为它使得洁身自好、爱惜名誉的人视从政为畏途。其结果是：进入政坛的人虽可能是真正的圣贤，但如凤毛麟角，而只有脸皮厚、不畏清议的人，或者善于操纵媒体的人可以得意于政坛。表面看来，台湾民众似乎很看重政治人物的私德，但实际上对其私德的要求只是政治斗争的手段，而且充斥着双重标准，造成政坛的虚伪风气。

欧洲人对公德与私德区分得比较清楚，欧洲的媒体也较少炒作政治人物的私德问题。德国前总理施罗德在位时已结过四次婚。之前的总理布兰德也有三段婚姻，晚年和原配离婚后，同女秘书结婚。可是这并没有影响他们在德国政坛的地位。德国的媒体并不炒作这些事情，因为他们认为这是私事。法国的情况更是如此。前总统密特朗有私生女，但是媒体并没有去揭发。直到密特朗晚年，这件事才曝光。但是在公德方面，如果政治人物在公领域涉及贪污、行贿、造假、假公济私、妨碍司法、作假见证等行为，媒体与民众必然会要求他下台。美国的政治文化不太一样。因为美国有清教徒的传统，对政治人物的私德要求相对严格，原先离过婚的人是选不上总统的。但后来这种政治文化发生了两次转变：第一次是里根，他是美国历史上第一个离过婚的总统；第二次是克林顿，他闹出绯闻，却可以全身而退。这些情况在过去的美国都是不可想象的，但现在美国的政治文化也逐渐向欧洲看齐了。

受到儒家文化熏陶的人大概很难接受欧美社会对政治人物私德的宽容。但在观察了台湾三十多年的民主化历程之后，笔者认为欧洲人对政治人物的态度比较合理。以陈水扁为例，他对吴淑珍的不离不弃证明他是好丈夫，可是他纵容吴淑珍向财团收钱，却证明他不是好的领导人。前者属于私德，后者则涉及公德，两者孰轻孰重？台湾政坛有某位号称“没有敌人”的政治人物，他对同党及他党的政治人物礼数都很周到，但是他却涉及司法关说。在任何上轨道的地方，政治人物涉及司法关说，一旦被揭发，只有下台一途。可是台湾的媒体与民众对此却毫不在意。就政治伦理而言，礼数周到与司法关说，孰轻孰重？

马英九曾担任连战“内阁”的政务委员。1997年发生了白晓燕被绑票、撕票的事件，舆论哗然。政务委员并不负责治安，但马英九觉得愧对人民，便提出辞呈。按照儒家传统的标准，这是有风骨、有担当之举。可是当时台湾的一些媒体与政客却批评他落跑、不负责任，还批评他忘恩负义，在连战“内阁”最困难的时刻辞职，以成就自己的清誉。美国有一个政治事件可以作为对比。1972年美国爆发“水门事件”之后，尼克松总统的司法部长理查森（Elliot Richardson）任命一位特别检察官考克斯（Archibald Cox）去调查此案。理查森是尼克松任命的。考克斯要求白宫交出作为证物的录音带，尼克松不但拒绝，反而要求理查森解除考克斯的职务。但理查森不从。尼克松就将他和考克斯一道免职。理查森的风骨得到美国舆论的掌声。若是在台湾，理查森会被批评忘恩负义，因为尼克松任用他，他却没有知恩图报。这两个社会对同类事件的反应之所以如此不同，显示台湾的媒体与民众对公德与私德之分际不如美国的媒体与民众清楚。由于混淆公德与私德之分际，台湾社会在公领域对政治人物应当要求的事不要求，而在私领域却无限上纲，仿佛政治人物都应当是圣贤。这不但不切实际，而且非常虚伪，伤害很大。

在学术界也存在类似的问题。最近台湾学界不断爆发剽窃、造假等违反学术伦理的事件。在学术制度上轨道的地方，学者涉及剽窃或造假，一经揭发，只能退出学术界。大学教师涉及剽窃与造假的情况，最容易被同行或同事发现。可是在台湾的学界，学者要检举自己的同行或同事违反学术伦理，必须突破不小的心理障碍。往往在一个学术社群里，早已有人知道剽窃与造假的情况，但是却没有人愿意检举。因为检举会影响同行或同事的情谊，往往会被抹黑成私人恩怨，而且影响检举者的“人缘”，甚至利益（如升等、研究计划申请、评奖）。因此，在台湾的学界做个“吹哨人”，需要特别的道德勇气。维护学术伦理是学者的天职。大学教师是社会的菁英与良知，对公德与私德之分际尚且如此混漫，何怪乎政治人物呢？

四、传统儒家关于公德与私德的思考

如第一节所述，梁启超认为：《论语》《孟子》等儒家经典所教，“私德居十之九，而公德不及其一焉”。儒家关于“公德”的论述是否不及十分之一，这点可能有争议。但笔者至少认为：尽管在传统儒家经典中未出现“公德”“私德”的字眼，传统儒家还是有关于“公德”的论述。孔子关于“公德”与“私德”的论述主要见于他对管仲的评价。《论语·宪问》中有两段相关的记载：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（第16章）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”（第17章）

在历代的注释中，这两段文字引起了很多争论，因为它们似乎违背孟子的“义利之辨”。对于这两段文字的意涵与相关的争论，笔者曾撰《孟子王霸之辨重探》一文[26]，加以疏解。笔者的结论是：孔子对管仲的评价并不违背孟子的“义利之辨”。其理由非三言两语所能说清楚，读者可自行参阅该文。本文想从另一个角度—“公德”与“私德”的角度—来诠释这两段文字。

齐桓公与公子纠争夺王位。齐桓公获胜即位后，逼迫庇护公子纠的鲁国杀了他。管仲与召忽当时都是公子纠的家臣。召忽殉其主，管仲不但未殉主，反而因鲍叔牙的推荐而成为齐桓公的宰相。因此，子路与子贡都怀疑管仲“不仁”。以先秦时代的君臣之义来看，管仲是“不忠”。以后世的标准来看，管仲是“贰臣”。但孔子并不从这个角度来评价管仲，反而肯定他对人民与文化的贡献。在孔子看来，所谓的“君臣之义”正如一般人的守信一样，均属于私德。故孔子显然不是从私德的角度来评价管仲，而是根据公德的标准来肯定管仲。这就隐含“公德”与“私德”之区分。

但孔子是否不重视私德呢？不然。《论语·八佾》第22章有如下的记载：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

“三归”一词作何解？历来众说纷纭，此处无法详细讨论。程树德《论语集释》归纳诸说之后，采“三归为藏货财之所”之说[27]，本文姑从之。至于“官事不摄”，朱熹《论语集注》云：“摄，兼也。家臣不能具官，一人常兼数事。管仲不然，皆言其侈。”[28]大体可从。意思是说，管仲为齐国大夫，大夫的家臣通常要身兼数职，而管仲的家臣却可以专任一职，可见其排场之大。此二事皆证明管仲的生活奢侈。至于“树塞门”与“反坫”之义，何晏《论语集解》引郑玄曰：“人君别内外于门，树屏以蔽之。反坫，反爵之坫，在两楹之间。若与邻国君为好会，其献酢之礼更酌，酌毕，则反爵于坫上。今管仲皆僭为之，如是，是不知礼。”[29]据此，“塞门”是国君树立于门内的屏壁，以隔绝内外。“反坫”则是厅堂两楹之间的土台，两国君王相会宴饮之后，将酒器放回到这个土台上。故“树塞门”与使用“反坫”均是国君专属的礼制，而管仲却僭用这两者，是“不知礼”。管仲既不节俭，又不知礼，所以孔子批评他“器小”。这是对其私德的批评，可见孔子并非不重私德。

其次，在第二节中提到的“父为子隐，子为父隐”之例也显示公德与私德之冲突与分际。因为“其父攘羊，而子证之”符合公德的要求，但为了顾及父子之情，又必须“父为子隐，子为父隐”，这涉及伦理上的两难。当孔子说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”时，他并非要以私德否定公德的要求。法律史家范忠信指出：这涉及中西法律传统中共同存在的“亲属容隐权”，它包括袒护自己亲属之利益的权利。[30]台湾地区法律规定：“证人有左列情形之一者，得拒绝证言：一、现为或曾为被告或自诉人之配偶、五亲等内之血亲、三亲等内之姻亲或家长、家属者。”又规定：“配偶、五亲等内之血亲或三亲等内之姻亲图利犯人或依法逮捕拘禁之脱逃人，而犯第一百六十四条或第一百六十五条之罪者，减轻或免除其刑。”这便是“亲属容隐权”的具体法律规定。新中国成立之初，在司法体制中删除了“亲属容隐权”，直至2012年修订的《刑事诉讼法》第188条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”也就是在较小的范围内恢复了“亲属容隐权”。孔子所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”应当如此来理解。他是要在不否定公德之要求的前提下保存关于亲属的私德，以化解公德与私德之两难。

再看《孟子·尽心上》第35章“舜为天子，瞽瞍杀人”之例。为了讨论的方便，今引述全文如下：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

孟子的弟子桃应设想一个伦理上两难的情况：舜为天子，皋陶为士（执法官），舜的父亲瞽瞍杀了人，皋陶该怎么处理呢？孟子说：“他只能逮捕瞽瞍。”因为皋陶有执行国法的职责。桃应又问道：“舜难道不能阻止皋陶逮捕他的父亲吗？”孟子说：“舜怎么能阻止皋陶呢？因为皋陶已接受了这项职务。”皋陶有责任逮捕罪犯，即使罪犯是天子的父亲，也不能豁免。由此可见，舜在此并无意否定公德之要求。皋陶的角色（执法官）很单纯，他并无伦理上的两难。可是舜一方面是天子，另一方面又是罪犯瞽瞍的儿子，在此他陷入伦理上的两难。为了化解这个两难之局，舜只好放弃天子之位，背着瞽瞍逃到海边。既然舜放弃了天子之位，这个两难之局自然就解消了。

根据台湾地区有关规定，舜包庇瞽瞍的行为可以减刑，甚至免刑。因此，传统儒家的“亲亲相隐”有很深刻的法律意涵，而非如刘清平与其他学者所认定的，是以私害公，助长腐败。我们可以将孔、孟关于“公德”与“私德”的论述总结如下。

首先，孔、孟对公德与私德之区分，以及公领域与私领域之分际有清楚的认识。其次，孔、孟对公德与私德同样重视，他们之所以强调两者之分际，是为了在各自的领域同时保存两者。再次，孔、孟承认公德与私德可能发生冲突，而思考化解之道。最后，在公德与私德不一致的情况下，孔、孟首先顾及公德，私德次之。孔子的弟子子夏曾说：“大德不踰闲，小德出入可也。”（《论语·子张》第11章）此处所谓的“大德”与“小德”或许可以理解为“公德”与“私德”。这也符合孔子对管仲的整体评价。

五、关于梁启超“公德说”的争论

从梁启超开始，中国的知识分子一般都认为：在中国传统社会中，公德不彰，而当今的急务是借由提倡公德以建立公民社会。例如，刘师培曾批评当时的中国社会说：

今中国之民，于薄物细故之微，既无公共之观念（如污秽公共道路，损折公共之花木，乘舟车则争先，营贸易则作伪。此事虽小，可以喻大），故其谋一群之利害，亦互相诿避而莫敢居先。此人群之所以日涣也，可不叹哉！ [31]

马君武（1881—1940）对当年的上海亦有如下的观察：

上海之例，道路侧不许便溺，公园之花草不许毁伤，公共之建筑不许污秽，是岂非公德之所当有事乎？而吾国人之干犯此等禁例，受其科罚者日有所闻也。[32]

无独有偶，这种情况亦见于二十世纪后半叶的台湾社会。1963年5月18日，在台湾大学留学的美国学生柏大恩（Don Baron）以笔名“狄仁华”在“中央日报”副刊发表了《人情味与公德心》一文。他在此文指出：台湾社会虽然充满人情味，但却缺乏守法精神与公德心，有不排队、冒用别人的车票、考试作弊、在宿舍抽烟等毛病。同样，李国鼎于1981年在其《经济发展与伦理建设：第六伦的倡立与国家现代化》一文中也指出台湾社会的毛病：

最普遍和为人诟病的是交通秩序混乱，各种污染，包括工厂滥冒黑烟，滥排污水，及一般乱倒垃圾。这种情形的形成，主要因为低估了自己行为对社会发生不利影响及对他人的利益发生的损害，或者明知损及他人的利益，但是由于所侵犯的是陌生人，非确定的第三者，也就安然为之，不以为耻。

柏大恩及李国鼎对台湾社会的观察，与刘师培及马君武在二十世纪初对中国大陆社会的观察几无二致，可见这是近代华人社会的通病。

最近清华大学陈来教授发表了一篇论文，题为《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》[33]。乍看之下，这个标题令人觉得很突兀，因为它似乎否定了上述关于华人社会的观察。但细读之后，才知此文别有所指。在此文的第七节，陈来详细分析1949年以来大陆各版的宪法与多项政治文件，他的结论是：

近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。[34]

陈来的这篇论文还涉及一个争议性的问题：儒家传统是否真如梁启超所说的，重私德而轻公德呢？陈来虽不完全反对梁启超此说，但有所保留。陈来认为：

其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多系对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响，梁启超似未辨乎此。当然，古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是，国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务，以求益群利群，不可只享受群体的好处而不承担责任。[35]

因此，陈来说：“不是中国古代没有社会公德，而是没有近代社会公共生活所要求的公德和礼规。”[36]他这种说法尚称公允，而且可以呼应笔者在上一节的讨论。然而，郭齐勇在评论李国鼎的“第六伦”之说时却表示：

李先生等认为“五伦”都是私德，“第六伦”才是公德。他把私德与公德绝对地对立起来了。实际上，私德是基础，私德可以推为公德。中国文化、儒家传统中有丰厚的公德的资源。李先生等基本上还是西化的观点，对“五伦”“爱有差等”的理解是不全面的，对传统伦理、道德与现代化的关系亦缺乏全面、辩证的看法。[37]

儒家有丰富的群己关系的智慧，有“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”之论。在“己”与“人”的关系上，孔子主张“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这就是忠恕之道。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重别人，不尊重别人，也不能成就自己。[38]

郭齐勇的批评虽是直接针对李国鼎的“第六伦”之说，但无异间接针对梁启超的“儒家传统重私德而轻公德”之说。郭齐勇一方面接受梁启超“公德者，私德之推也”之说，另一方面则反驳其“儒家传统重私德而轻公德”之说。

笔者在第二节已反驳梁启超的“公德者，私德之推也”之说。陈来虽未明白肯定此说，但他呼吁“恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德”[39]，似乎也预设了此说。陈来发表此文之后，有两位大陆学者先后针对这个问题与他商榷。首先，任剑涛在其《古今之变与公私德行的现代理解》一文中特别强调两个论点：第一，公德和私德之划分与公领域和私领域之区分紧密关联；第二，中国古代并非无公德与私德之区分，但是此项区分之所以成为问题，必须在现代社会的结构中去理解。[40]关于第一点，任剑涛根据阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）的定义解释说：“公共领域就是曝露在众人面前的领域，而私人领域则是家庭或家庭式关系的隐蔽性领域。”[41]关于第二点，任剑涛指出：“梁［启超］氏所论，基本的社会政治参照系是现代社会与国家。换言之，即是笔者所重视的古今之变。”[42]基于以上两个论点，任剑涛强调：“在较为严格的现代背景中，古代的私德不能被简单地定位为现代的个人道德，更不能被理解为涉及他人时就成为了社会公德，甚至是政治公德。”[43]

基于其古今之变的思考，任剑涛也反对梁启超的“公德者，私德之推也”之说。因此，他主张：

在现代条件下，以为私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一种似是而非之论，是一种忽视现代社会特质的含混主张。[44]

但是在现代的处境中……家庭与家庭式关系直接扩展为国家公权的通路不再通畅，国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。国家公权不再能够以家长权威性地对待子辈那样对待公民……任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟。[45]

其次，蔡祥元在其《儒家“家天下”的思想困境与现代出路—与陈来先生商榷公私德之辨》一文中并不否认中国传统道德具有对群体的担当：

儒家道德修养的基本方式就是推己及人，由亲亲出发，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），达到“仁民”，最后至于“爱物”的“万物一体”境界。如果儒家按道德修养来落实，那么，“仁民爱物”就不只是一种泛泛的胸怀。不仅如此，此种“公心”的实践在国家的政治实践之中也有体现，它表现为“公天下”或“大同”的社会理想……[46]

但是他接着指出：

但在我看来，正是这个特质，从根源上决定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以称为“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它们都是以“家”为源头进行的一种拓展。[47]

因此，他建议：

化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于区分公领域和私领域，亦即要把“修身齐家”（私领域）同“治国平天下”（公领域）区分开来。[48]

分开公领域和私领域，除了可以避免通过公德绑架私德、公权干涉私权以外，还可以通过规则来积极、正面地成全私领域。[49]

任剑涛与蔡祥元的观点相互呼应。首先，他们都认为梁启超的公德与私德之辨必须置于现代社会的脉络中来理解。其次，他们都强调公领域与私领域之划分，并据此区分公德与私德。最后，基于这两项前提，他们都反对将公德视为私德之延伸，以及中国传统由个人道德及家族伦理直接推扩为社会伦理与政治伦理的道路。

如上文第四节所述，传统儒家并不乏关于公德与私德的思考。但无可否认的是：由于公领域在中国传统社会相对狭小，故现代意义的“公德”（即超乎五伦关系的社会伦理与政治伦理）在中国传统社会亦相对薄弱。不过，任剑涛也指出：

在古代社会，即便是在古希腊罗马社会，也没有出现规范意义上的公私分化、公德与私德分立。西方国家也不是直接延续古希腊罗马传统就顺畅地进入了现代天地。公私领域的分化、公德私德的分立，对西方也是一种现代突破。[50]

传统儒家虽不乏关于公德与私德的论述，但由于公领域与私领域之间的界线模糊，公德与私德亦不易分辨。郭齐勇所提到关于群己关系的传统论述，（如“己立立人，己达达人”之类）并非都属于现代意义的“公德”，关键在于它们是否涉及明确的公领域。如果一个古代贤者的道德境界很高，胸怀天下（如“宇宙内事即己分内事”、“民吾同胞，物吾与也”），但他的活动主要局限于家族的范围与朋友圈，这种胸怀仍属于私德。《论语·微子》第7章的记载便可证明这点。其文如下：

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

“洁其身”与“大伦”之对比似乎即是私德与公德之对比，而子路所谓“君子之仕也，行其义也”似乎涉及公德。但他为“不仕无义”所提出的理由却是：“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”这仍然局限于传统五伦的范围（君臣与兄弟二伦）。

衡诸本文第二节所述梁启超对“中国旧伦理与泰西新伦理”的比较，子路所谓的“大伦”并非现代意义的“公德”。明乎此理，我们就不必斤斤计较梁启超所言“《论语》《孟子》诸书……所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”是否过当。

中国人推翻帝制，试图建立民主制度，已超过一个世纪了。台湾经历了三十多年的民主化历程，但尚且有如此多的问题，可见民主转型之不易。德国哲学家康德在两百多年前指出：建立“一个普遍地管理法权的公民社会”是“最困难、且最后为人类所解决的问题”。[51]康德所谓“普遍地管理法权的公民社会”大体相当于我们今天所理解的“民主社会”。建立一个民主社会为何如此困难呢？因为它需要经过政治文化之困难转型。举例而言，民主需要制衡，但要求政治人物节制自己的权力，却是违背其本性的。康德对这种困难有深刻的说明。[52]梁启超大概是最早认识到民主转型之必要性的中国知识分子，其“新民说”可说是一套政治文化转型论，而在政治文化的现代转型中，认识公德与私德之分际则是必要的一步。诚如梁启超所言，由于历史的因素，中国传统文化中关于“公德”的思考相对薄弱。但本文的讨论已证明：孔、孟思想中也包含关于公德与私德的思考，可以为我们今日建立民主的政治文化提供有利的思想资源。