中国古代的民本思想（上）

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　　中国古代的民本思想，萌芽于上古三代时期，在西周初年渐趋成型，东周蔚为大观。在《诗经》、《尚书》、《春秋》、《周易》等周代早期的文学、政治、历史、哲学文献中，有诸多关于民本思想的记载。虽然其中所载唐虞夏商的先王圣君言行，未必与真实历史相符，但至少反映了周代对上古历史的记忆。而《尚书·夏书·五子之歌》中所记：“民为邦本，本固邦宁”之言，明确地表达了以民为本的观念。同样，在《尚书》中关于尧舜、皋陶、大禹的记载中，有“下民其咨，有能俾乂”，“安明则惠，兼民怀之”，“德惟善政，政在养民”等重民、安民、养民的思想。这说明在周人对历史的看法中，古圣王以德治天下，皆以民为本。上古民本思想，具有宗教神学色彩。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”是中国古代天人合一的观念，在民本思想中的体现。可以说，民心即是天道的观念，从周初到清末的近三千年中，一直在延续着。无论是在“礼坏乐崩”的春秋战国，还是“天崩地坼”的明清之际，这一民本思想的核心观念，在思想文化转型的嬗变时代，虽然遭到过冲击而被弱化，却传承不断。直至近代西学东渐，自由、平等、民主、人权等启蒙理念进入中国的思想学术界，才解构并重构了中国传统民本思想的结构和基础。

　　春秋末年，官学失范，私学兴起，面对宗法解体、礼坏乐崩的乱世之相。诸子百家纷纷立言，表达自己的救世思想。其中影响较大的儒道墨法诸家，都对传统的民本思想有所继承发扬。因为“皇天无亲，惟德是辅”，所以，“人，无于水监，当于民监”。敬天与爱民是相辅相成、合一不二的关系。儒家提倡内圣外王，要求君王实行仁政德治，注重民生和教化。《论语》记载：“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉！’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉？’曰:‘教之。’”孔子既注重民众的生存生计又重视民众的道德教化。“足食、足兵、民信之矣。”在他看来，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”虽然管仲帮助桓公称霸，挟天子以令诸侯，并非王道。但毕竟“九合诸侯，不以兵事”，维护了宗法礼制，防止了蛮夷变夏，使人民生活相对安定，华夏文化得以传承。孔子富民的主张，具有缩小贫富差距的倾向：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”反对严刑苛法，推崇德治教化：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”总结起来，就是让民众生活安定富足，精神满足愉悦。应该说，孔子对于治世的理想，止于小康，而非大同。对于他来说，克己复礼已经难能可贵，要让天下归仁，就连尧舜都“其犹病诸”。

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　　孟子继承了孔子的富民和教民思想。在富民方面，他提出：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”战国较之春秋，战乱更加频繁，孟子只要求民众有温饱的生活。他认为民众只有实现了“安居”，才能“乐业”。即“无恒产而有恒心者，为士惟能。”庶民为小人，士人为君子，如孔子所说：“君子固穷，小人穷斯溢矣。”孟子的看法，与孔子一脉相承，他诚然认为人性皆善，即“性相近”，但因为“习相远”，要培养君子人格，丈夫品格，需要“谨痒序之教，申之以孝悌之义”。而在教化之前，必先富之。所以他经常劝说君王：“乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”并且提出具体方案：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。”

　　孟子将富民和教民的责任及希望，寄托在执政者的身上。只有在上者以身作则，才会上行下效。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”在宗法社会中家国一体，大夫齐家、诸侯治国、天子平天下。君王如父母，民众如子女，养育和教导子女是父母的责任。因此，君王诸侯的责任重大，榜样的力量是巨大的。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”这种上表下率的仁政德治思路，孔孟一脉相承。孔子曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”孟子将之推向了新的高度：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他之所以做出这样的价值判断，是基于战国时代诸侯邦国兴衰存亡的历史经验总结之上的。其为推行仁政提供了有力的理论依据：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”

　　孔子曾对统治者提出具体的施政要求：“敬事而俗，节用而爱人，使民以时。”只有执政的天子、诸侯、大夫等大人们，按照君子的要求和标准去做，才能够实现治国平天下。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”修身是内圣之途，治国为外王之道。因此，儒家的德治仁政主张，是一种典型的“人治”模式。但是，如果大夫、诸侯天子不愿诚意正心、不行君子修身之道，又当如何呢？孟子从“是故得事丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”的逻辑进行推演，认为作为统治者的君臣各有其道，各行其是，各得其所。“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”而无道之君，臣无需尽忠。“君之视臣如土芥，臣视君为寇仇。”历史上的武王伐纣就是最明显的例子。因为纣王无道，残臣虐民，因此有道的臣子可以替天行道、救民水火，讨伐暴王，诛杀民贼。孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子的民贵君轻论，将代表上天的道义与代表天意的民心，置于君主和王权之上，为后儒们提供了批判暴君、超越政统的道统依据，是儒家民本思想在先秦时代发展的高峰。

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　　战国末期，虽然儒、墨并称显学，但道家与法家的影响也不容忽视。荀子作为先秦儒家的最后一位大师，上承孔孟，下启韩董，不仅对于儒家学说有所发扬，而且为儒法结合开辟了路径。荀子承袭孔孟的“富民均足论”和“修身治国论”，提出“田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。”和“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”从性恶论出发，荀子与孔孟相比，更注重礼对人的规范和约束作用。即“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。”

　　同样，荀子坚持儒家的君子与小人之分，对治人和治于人者，采取不同的对待方式。他从“君子以德，小人已力，力者，德之役也”的观念出发，推行：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”的策略。这是儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”观念的明确体现。但是荀子对君子与小人的划分，在宗法礼制遭到严重破坏的战国末期，脱离世卿世禄的旧有规范，具有新的高低贵贱划分标准。即“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归于庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”提倡贤能上位的竞争机制：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”应该说，这是对当时没落世袭旧贵族的否定，也是对由才能上位的新贵族的肯定。

　　荀子的民本思想，还集中体现在“君舟民水”的比喻上。即“君也，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”他一方面承认君位天授，另一方面强调立君为民。即“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”但是，在君民关系上，荀子仍旧秉持家国一体，君民父子的理念。“君者，国之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”这为日后的尊君一统思想，提供了理论依据。强调了维护君权对于统一安定的重要性：“天子者势位至尊，无敌于天下。南面而听天下，生民制属莫不振动服从以化顺之”。战国末期，统一成为大势所趋，结束战乱、实现和平指日可待。荀子的尊君思想，是对时代的反映。“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷也。”但是，如果君权膨胀，缺乏制约，又当如何？“修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。（《荀子·王制》）”从“天行有常”的天道观和“君舟民水”的民本论出发，荀子认为君王如果不能施行王道善治，那么等待他的将是灭顶之灾。即“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”

　　从孔子、孟子到荀子，儒家的民本论，强调“民贵君轻”和“君舟民水”，要求在上位的统治者以诚意修身的内圣工夫，来实现齐家治国的外王事功。在社会民生方面富民均足，在精神文化方面教而化之。因为儒家注重君子小人之分，将君视为父，民视为子，要求君父为子民做表率和榜样。如荀子所言：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”因此，对于君主有民之父母与民之怨贼的截然区分。“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君，由此效之也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”

　　在儒家看来，天既立君为民，而君“上慢而残下”，民众就可以拥戴贤明的新君取代而之。“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之也。”秦统一六国后，以法家思想为指导，推行严刑酷法，大肆焚书坑儒。虽企图江山永固。却传之二世而亡。而以后承袭秦汉之制的王朝，或长或短，其兴衰存亡，印证了荀子“君舟民水”的理论。但面对历史的教训，历代统治者却并不认同“民贵君轻”的思想，而是残民害己，重蹈覆辙。为了巩固和延续统治，后世王朝不断加强君主专制，而儒家士大夫则不断强调存理灭欲。君权的膨胀与仁政的诉求，似乎在历史中成正比例增长。但现实的效果却是君愈尊、民愈贱。儒家的民本论，以“修身治国”和“富民教之”为特征，理想的君民关系是“上之于下，如保赤子；下之视上，欢如父母。”但实际上，掌握绝对权力的君主，根本不认同“民贵君轻”的理论和事实，只是在“君舟民水”的现实和厉害面前，有限度地实施养民和利民的一些举措。由于儒家的修齐治平主体是君主，对象是民众。对于专制君主，只有采取道德劝喻、天象示警等柔性手段，缺乏制度约束和法治规范的刚性措施，所以在“文死谏”的尽忠心之后，便再无回天之力。

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　　汉武帝接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，在秦汉之际吸收道家、法家、墨家、阴阳家等理论，具有杂家色彩的儒“术”，成为中国近两千年来政治、宗教、伦理的主导思想，而儒家民本论也成为皇权帝制时代占据主流的民本思想。在大体上，汉唐经学和宋明理学时代的儒家民本论，并未超出先秦时代的范畴。只是在明末清初之际，才有了新的突破。当然，这与明末清初商品经济的发展，市民社会的繁荣、中西文化的交流，清初明末遗民的文化反思具有很大关系。主要表现在李贽、黄宗羲、王夫之、顾炎武等早期启蒙思想家的言论著述之中。在本末观、义利观、君民观等方面，显示出与经典儒家思想的不同之处。黄宗羲在《明夷待访录》中，明确提出了工商皆本的观点。“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”王夫之在《黄书·大正篇》中载：“故大贾富民者，国之司命也。”在义利观上，顾炎武认为“人之有私，固情所不能免。”黄宗羲亦曰：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”在对工商业发展的态度上，明末清初的这些思想家们，对于数千年以来被视为“末”的商业贸易行为，是给予充分肯定的。这是商品经济的发展，促使站在时代前列的思想者们，为之正名的体现。

　　农耕文化是宗法制的根基，重农抑商是其在经济观上的体现。自给自足的小农经济的地域分散性和家族依附性，成为中央集权、君主专制的社会基础。在先秦的诸子百家中，重农抑商的倾向是普遍的，尤以法家对此的要求最强烈。因为商品交换必然会打破自给自足的封闭壁垒和宗族依附，促使自主、独立、平等、公正等观念的出现，这对社会等级秩序和宗法礼教观念，会造成严重的冲击。正如马克思在《政治经济学批判》中所指出的：“平等和自由不仅在以交换为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实基础。”重义轻利、存理灭欲是宗法等级礼教社会的正统主流意识形态，而墨家的义利一致理念，只在先秦时期昙花一现，并未成为普遍共识。

　　与孟子、朱熹认为人性本善，天理无私不同，李贽认为：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”这是对理学心性论的大胆否定。在此基础上，他提出了正义谋利观。“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。”与墨家的义利观有相通之处，可谓“正义即使谋利”。顾炎武曰：“古之人君，未尝讳言财也。所恶于兴利者，为其必至于害民也。”他继承了传统儒家立君为民的思想，但又有所发挥：“为民而立之君，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”将君从独尊的地位，降为一般的臣。并将君臣都看作是天为民所立者，其职责是“代耕”。因此，君臣之间的关系，也只是等级和职务的差别，君不甚尊，臣不甚卑，即“保国者，其君其臣，肉食者谋之。”黄宗羲亦曰：“君之与臣，名异而实同。”他认为君臣只是分工和职责不同：“夫天下之大，非一人之所能治，而分治以群工。”

　　在明末清初的启蒙思想家看来，三代以上的“公天下”时代之君，与三代之后的“家天下”之君，有着本质的区别。王夫之认为三代之后的朝代“皆一人一姓之王朝”，“而侮夺人之君，常多于三代之下矣。”所谓的“家天下”，也就是一人一姓的“私天下”。在王夫之看来，一人一姓之王朝之所以统治不长久，正在于其私性。“夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。”黄宗羲也指出其利害在于：“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”专制君主将天下归于私有，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”他深刻地指出专制君主的危害：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”

　　黄宗羲虽然认识到君主专制的危害，却没有否定这一制度本身。而是提出改良的措施，将独揽的君权，分配给宰相和参知政事。这是针对“有明之无善治，自高皇帝罢相始”，明朝君主集权加强专制的背景而言的。但清代明后，又将皇权专制再度加强，说明只要帝制存在，历代君主为了维护统治，就只能不断集权，而不是放权。除了实现分权，黄宗羲还提出了舆论监督的想法，给予各级学校的生员以议政权。“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自以为是，而公其是非于学校。”实际上，黄宗羲想以道统的权威来限制政统的力量。在宗法礼教的等级秩序中，专制帝王作为天子，集宗教、政治、伦理大权于一身，同时兼任祭司、君主、族长，以垄断祭天权来表明其为“奉天承运”的合法代表。君为臣纲在传统礼教中为三纲之首，表明儒家士大夫作为人臣，必须对君主效忠。黄宗羲否认君权的独尊性，企图赋予学校以议政和监督的功能，分离君主的祭司权限，由士大夫取而代之，形成道统凌驾政统，由“师”来指导“君”的新型“师君”关系。这一大胆而有创意的设想，具有近代的民主色彩，但在当时的历史条件下，却并无实行的可能性。