中國古代的民本思想（上）

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　　中國古代的民本思想，萌芽於上古三代時期，在西周初年漸趨成型，東周蔚為大觀。在《詩經》、《尚書》、《春秋》、《周易》等周代早期的文學、政治、歷史、哲學文獻中，有諸多關於民本思想的記載。雖然其中所載唐虞夏商的先王聖君言行，未必與真實歷史相符，但至少反映了周代對上古歷史的記憶。而《尚書·夏書·五子之歌》中所記：「民為邦本，本固邦寧」之言，明確地表達了以民為本的觀念。同樣，在《尚書》中關於堯舜、皋陶、大禹的記載中，有「下民其咨，有能俾乂」，「安明則惠，兼民懷之」，「德惟善政，政在養民」等重民、安民、養民的思想。這說明在周人對歷史的看法中，古聖王以德治天下，皆以民為本。上古民本思想，具有宗教神學色彩。「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」是中國古代天人合一的觀念，在民本思想中的體現。可以說，民心即是天道的觀念，從周初到清末的近三千年中，一直在延續着。無論是在「禮壞樂崩」的春秋戰國，還是「天崩地坼」的明清之際，這一民本思想的核心觀念，在思想文化轉型的嬗變時代，雖然遭到過衝擊而被弱化，卻傳承不斷。直至近代西學東漸，自由、平等、民主、人權等啟蒙理念進入中國的思想學術界，才解構並重構了中國傳統民本思想的結構和基礎。

　　春秋末年，官學失范，私學興起，面對宗法解體、禮壞樂崩的亂世之相。諸子百家紛紛立言，表達自己的救世思想。其中影響較大的儒道墨法諸家，都對傳統的民本思想有所繼承發揚。因為「皇天無親，惟德是輔」，所以，「人，無於水監，當於民監」。敬天與愛民是相輔相成、合一不二的關係。儒家提倡內聖外王，要求君王實行仁政德治，注重民生和教化。《論語》記載：「子適衛，冉有仆。子曰:『庶矣哉！』冉有曰:『既庶矣，又何加焉？』曰『富之。』曰:『既富矣，又何加焉？』曰:『教之。』」孔子既注重民眾的生存生計又重視民眾的道德教化。「足食、足兵、民信之矣。」在他看來，「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。」雖然管仲幫助桓公稱霸，挾天子以令諸侯，並非王道。但畢竟「九合諸侯，不以兵事」，維護了宗法禮制，防止了蠻夷變夏，使人民生活相對安定，華夏文化得以傳承。孔子富民的主張，具有縮小貧富差距的傾向：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」反對嚴刑苛法，推崇德治教化：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」總結起來，就是讓民眾生活安定富足，精神滿足愉悅。應該說，孔子對於治世的理想，止於小康，而非大同。對於他來說，克己復禮已經難能可貴，要讓天下歸仁，就連堯舜都「其猶病諸」。

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　　孟子繼承了孔子的富民和教民思想。在富民方面，他提出：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。」戰國較之春秋，戰亂更加頻繁，孟子只要求民眾有溫飽的生活。他認為民眾只有實現了「安居」，才能「樂業」。即「無恆產而有恆心者，為士惟能。」庶民為小人，士人為君子，如孔子所說：「君子固窮，小人窮斯溢矣。」孟子的看法，與孔子一脈相承，他誠然認為人性皆善，即「性相近」，但因為「習相遠」，要培養君子人格，丈夫品格，需要「謹癢序之教，申之以孝悌之義」。而在教化之前，必先富之。所以他經常勸說君王：「樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！」並且提出具體方案：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無飢矣。」

　　孟子將富民和教民的責任及希望，寄托在執政者的身上。只有在上者以身作則，才會上行下效。「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」在宗法社會中家國一體，大夫齊家、諸侯治國、天子平天下。君王如父母，民眾如子女，養育和教導子女是父母的責任。因此，君王諸侯的責任重大，榜樣的力量是巨大的。「君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。」這種上表下率的仁政德治思路，孔孟一脈相承。孔子曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」孟子將之推向了新的高度：「民為貴，社稷次之，君為輕。」他之所以做出這樣的價值判斷，是基於戰國時代諸侯邦國興衰存亡的歷史經驗總結之上的。其為推行仁政提供了有力的理論依據：「天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。」

　　孔子曾對統治者提出具體的施政要求：「敬事而俗，節用而愛人，使民以時。」只有執政的天子、諸侯、大夫等大人們，按照君子的要求和標準去做，才能夠實現治國平天下。「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」修身是內聖之途，治國為外王之道。因此，儒家的德治仁政主張，是一種典型的「人治」模式。但是，如果大夫、諸侯天子不願誠意正心、不行君子修身之道，又當如何呢？孟子從「是故得事丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷」的邏輯進行推演，認為作為統治者的君臣各有其道，各行其是，各得其所。「欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。」而無道之君，臣無需盡忠。「君之視臣如土芥，臣視君為寇讎。」歷史上的武王伐紂就是最明顯的例子。因為紂王無道，殘臣虐民，因此有道的臣子可以替天行道、救民水火，討伐暴王，誅殺民賊。孟子曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」孟子的民貴君輕論，將代表上天的道義與代表天意的民心，置於君主和王權之上，為後儒們提供了批判暴君、超越政統的道統依據，是儒家民本思想在先秦時代發展的高峰。

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　　戰國末期，雖然儒、墨並稱顯學，但道家與法家的影響也不容忽視。荀子作為先秦儒家的最後一位大師，上承孔孟，下啟韓董，不僅對於儒家學說有所發揚，而且為儒法結合開闢了路徑。荀子承襲孔孟的「富民均足論」和「修身治國論」，提出「田野荒而倉廩實，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。」和「刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。」從性惡論出發，荀子與孔孟相比，更注重禮對人的規範和約束作用。即「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治、合於道者也。」

　　同樣，荀子堅持儒家的君子與小人之分，對治人和治於人者，採取不同的對待方式。他從「君子以德，小人已力，力者，德之役也」的觀念出發，推行：「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」的策略。這是儒家「禮不下庶人，刑不上大夫」觀念的明確體現。但是荀子對君子與小人的劃分，在宗法禮制遭到嚴重破壞的戰國末期，脫離世卿世祿的舊有規範，具有新的高低貴賤劃分標準。即「雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸於庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」提倡賢能上位的競爭機制：「無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。」應該說，這是對當時沒落世襲舊貴族的否定，也是對由才能上位的新貴族的肯定。

　　荀子的民本思想，還集中體現在「君舟民水」的比喻上。即「君也，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。」他一方面承認君位天授，另一方面強調立君為民。即「天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。」但是，在君民關係上，荀子仍舊秉持家國一體，君民父子的理念。「君者，國之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。」這為日後的尊君一統思想，提供了理論依據。強調了維護君權對於統一安定的重要性：「天子者勢位至尊，無敵於天下。南面而聽天下，生民制屬莫不振動服從以化順之」。戰國末期，統一成為大勢所趨，結束戰亂、實現和平指日可待。荀子的尊君思想，是對時代的反映。「今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃也。」但是，如果君權膨脹，缺乏制約，又當如何？「修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。（《荀子·王制》）」從「天行有常」的天道觀和「君舟民水」的民本論出發，荀子認為君王如果不能施行王道善治，那麼等待他的將是滅頂之災。即「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」

　　從孔子、孟子到荀子，儒家的民本論，強調「民貴君輕」和「君舟民水」，要求在上位的統治者以誠意修身的內聖工夫，來實現齊家治國的外王事功。在社會民生方面富民均足，在精神文化方面教而化之。因為儒家注重君子小人之分，將君視為父，民視為子，要求君父為子民做表率和榜樣。如荀子所言：「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。」因此，對於君主有民之父母與民之怨賊的截然區分。「天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。」

　　在儒家看來，天既立君為民，而君「上慢而殘下」，民眾就可以擁戴賢明的新君取代而之。「臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之也。」秦統一六國後，以法家思想為指導，推行嚴刑酷法，大肆焚書坑儒。雖企圖江山永固。卻傳之二世而亡。而以後承襲秦漢之制的王朝，或長或短，其興衰存亡，印證了荀子「君舟民水」的理論。但面對歷史的教訓，歷代統治者卻並不認同「民貴君輕」的思想，而是殘民害己，重蹈覆轍。為了鞏固和延續統治，後世王朝不斷加強君主專制，而儒家士大夫則不斷強調存理滅欲。君權的膨脹與仁政的訴求，似乎在歷史中成正比例增長。但現實的效果卻是君愈尊、民愈賤。儒家的民本論，以「修身治國」和「富民教之」為特徵，理想的君民關係是「上之於下，如保赤子；下之視上，歡如父母。」但實際上，掌握絕對權力的君主，根本不認同「民貴君輕」的理論和事實，只是在「君舟民水」的現實和厲害面前，有限度地實施養民和利民的一些舉措。由於儒家的修齊治平主體是君主，對象是民眾。對於專制君主，只有採取道德勸喻、天象示警等柔性手段，缺乏制度約束和法治規範的剛性措施，所以在「文死諫」的盡忠心之後，便再無回天之力。

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　　漢武帝接受董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議後，在秦漢之際吸收道家、法家、墨家、陰陽家等理論，具有雜家色彩的儒「術」，成為中國近兩千年來政治、宗教、倫理的主導思想，而儒家民本論也成為皇權帝制時代佔據主流的民本思想。在大體上，漢唐經學和宋明理學時代的儒家民本論，並未超出先秦時代的範疇。只是在明末清初之際，才有了新的突破。當然，這與明末清初商品經濟的發展，市民社會的繁榮、中西文化的交流，清初明末遺民的文化反思具有很大關係。主要表現在李贄、黃宗羲、王夫之、顧炎武等早期啟蒙思想家的言論著述之中。在本末觀、義利觀、君民觀等方面，顯示出與經典儒家思想的不同之處。黃宗羲在《明夷待訪錄》中，明確提出了工商皆本的觀點。「世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。」王夫之在《黃書·大正篇》中載：「故大賈富民者，國之司命也。」在義利觀上，顧炎武認為「人之有私，固情所不能免。」黃宗羲亦曰：「有生之初，人各自私也，人各自利也。」在對工商業發展的態度上，明末清初的這些思想家們，對於數千年以來被視為「末」的商業貿易行為，是給予充分肯定的。這是商品經濟的發展，促使站在時代前列的思想者們，為之正名的體現。

　　農耕文化是宗法制的根基，重農抑商是其在經濟觀上的體現。自給自足的小農經濟的地域分散性和家族依附性，成為中央集權、君主專制的社會基礎。在先秦的諸子百家中，重農抑商的傾向是普遍的，尤以法家對此的要求最強烈。因為商品交換必然會打破自給自足的封閉壁壘和宗族依附，促使自主、獨立、平等、公正等觀念的出現，這對社會等級秩序和宗法禮教觀念，會造成嚴重的衝擊。正如馬克思在《政治經濟學批判》中所指出的：「平等和自由不僅在以交換為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實基礎。」重義輕利、存理滅欲是宗法等級禮教社會的正統主流意識形態，而墨家的義利一致理念，只在先秦時期曇花一現，並未成為普遍共識。

　　與孟子、朱熹認為人性本善，天理無私不同，李贄認為：「夫私者，人之心也，人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。」這是對理學心性論的大膽否定。在此基礎上，他提出了正義謀利觀。「夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可矣。」與墨家的義利觀有相通之處，可謂「正義即使謀利」。顧炎武曰：「古之人君，未嘗諱言財也。所惡於興利者，為其必至於害民也。」他繼承了傳統儒家立君為民的思想，但又有所發揮：「為民而立之君，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。」將君從獨尊的地位，降為一般的臣。並將君臣都看作是天為民所立者，其職責是「代耕」。因此，君臣之間的關係，也只是等級和職務的差別，君不甚尊，臣不甚卑，即「保國者，其君其臣，肉食者謀之。」黃宗羲亦曰：「君之與臣，名異而實同。」他認為君臣只是分工和職責不同：「夫天下之大，非一人之所能治，而分治以群工。」

　　在明末清初的啟蒙思想家看來，三代以上的「公天下」時代之君，與三代之後的「家天下」之君，有着本質的區別。王夫之認為三代之後的朝代「皆一人一姓之王朝」，「而侮奪人之君，常多於三代之下矣。」所謂的「家天下」，也就是一人一姓的「私天下」。在王夫之看來，一人一姓之王朝之所以統治不長久，正在於其私性。「夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪於萬世者，私己而已矣。」黃宗羲也指出其利害在於：「使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。」專制君主將天下歸於私有，「視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」他深刻地指出專制君主的危害：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！曰『我固為子孫創業也』。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰『此我產業之花息也』。然則為天下之大害者，君而已矣。」

　　黃宗羲雖然認識到君主專制的危害，卻沒有否定這一制度本身。而是提出改良的措施，將獨攬的君權，分配給宰相和參知政事。這是針對「有明之無善治，自高皇帝罷相始」，明朝君主集權加強專制的背景而言的。但清代明後，又將皇權專制再度加強，說明只要帝制存在，歷代君主為了維護統治，就只能不斷集權，而不是放權。除了實現分權，黃宗羲還提出了輿論監督的想法，給予各級學校的生員以議政權。「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自以為是，而公其是非於學校。」實際上，黃宗羲想以道統的權威來限制政統的力量。在宗法禮教的等級秩序中，專制帝王作為天子，集宗教、政治、倫理大權於一身，同時兼任祭司、君主、族長，以壟斷祭天權來表明其為「奉天承運」的合法代表。君為臣綱在傳統禮教中為三綱之首，表明儒家士大夫作為人臣，必須對君主效忠。黃宗羲否認君權的獨尊性，企圖賦予學校以議政和監督的功能，分離君主的祭司權限，由士大夫取而代之，形成道統凌駕政統，由「師」來指導「君」的新型「師君」關係。這一大膽而有創意的設想，具有近代的民主色彩，但在當時的歷史條件下，卻並無實行的可能性。