王 立 | 斬頭不死與斷首重續一古代醫學、幻術、巫術交融的一個母題

《傳統故事與異域傳說》 王立 著

斷頭幻術，與斬首不死奇聞，都屬於對人身傷害，而當事人不受傷害、超越疼痛和死亡的一種奇幻敘事，這兩類故事有主動、被動之分，其間是否有着內在有機的聯繫，是否從佛經以降一以貫之？這裡試圖重新加以整理審視。

一、佛經故事中的斷頭剖腹幻術

斷肢、斷首復生的雜技表演，其實與古代的開腸破肚重生術等載錄，有着密切的關係，其淵源不論時間空間都可謂甚為遙遠，並且有着深廣的外域佛教文化背景。如一些前賢指出過的，斷首剖腹術早在魏晉南北朝已多有載錄。

干寶《搜神記》稱三國吳時的徐光，曾經在街市上表演幻術。但經過大將軍孫琳門時，因做出一些不敬的動作，披露了「流血覆道，臭腥不可耐」的感知，被孫大將軍發怒誅：「斬其首，無血。」

可是後來有人見到徐光在松樹上，拊手看大將軍的笑話，不久孫大將軍果然被滅門。」

王琰《冥祥記》寫大司馬桓溫晚年頗奉佛法，供養一位來自遠方的比丘尼，這比丘尼每當洗浴必定很長時間。

桓溫偷窺：「見尼裸身揮刀，破腹出臟，斷截身首，支分臠切。」而等到尼出浴室，又「身形如常」。

類似的故事異文見於《太平御覽》卷三百九十五引《幽明錄》、《搜神後記》等等，在當時流傳很廣。

梁代慧皎《高僧傳》還載，劉宋時中天竺人求那跋陀羅為譙王講經，因他自感「未善宋言」（漢語發音不好），就祈求觀世音相助，於是夢見有人白服持劍，擎一人首，即以劍易首，更安新頭。還忘不了問候一句是否疼痛。

次日，這位外域高僧竟然全都掌握了當地語言，能正常講經。

當時，受佛教幻術思維的啟發，類似的夢中被換頭換腳之類傳聞很多，皆是。此類「志怪」早被論者多所注意。

更加明確地宣示了斷頭剖腹幻術來自古印度的，還有馬鳴《大莊嚴論》（後秦鳩摩羅什譯）。

說有位幻師以屍陀羅木作一女人，「端正奇特」，甚至能夠當眾與其接吻，旁觀的諸位比丘見到，禁不住呵責。弄得幻師不得不臨時改變了節目安排：「聞諸比丘譏呵嫌責，即便以刀斫刺是女，分解支節，挑目截鼻，種種苦毒而殺此女。」但這又引起了諸比丘新的不滿。

為了解除誤解，幻師就不得不以屍陀羅木出示，說明並非是活生生的真人。

故事寫因該僧人與施主接吻，違反戒律，所以遭致眾譴。

如果我們嫌漢譯佛經中的例證還不夠充分，不妨看看佛本生故事中的相關載錄。

古印度東部地區的巴利文佛本生故事中的《達霜那劍本生》寫，國王祭司的兒子與王后偷情私奔，國王為此得了相思病。於是，政法大臣（菩薩轉生）和另外兩個聰明的大臣讓雜技藝人前來表演「吞劍術」。

這三位智者讓國王觀看，「其中有個人吞下一把三十三指長道德鋒利寶劍」，國王心想還有比這更難的事情嗎，就問：

達霜那劍最鋒利，暢飲鮮血無顧忌；

此人當眾吞下肚，有否比這更難事。

智者之一當場如是回答：

此人利欲熏心，吞下吸血寶劍。

答應給人東西，要比這事更難。

儘管這是旨在以此事例為譬喻，說明某種哲理，但是至少反映出當時的確有這種雜技表演。而與其說是雜技表演，毋寧說是一種幻術的操作。

這類幻術表演，以其「斷首」毀傷了父母留下的身體，受到了一些非議，從而成為中原正統之士抨擊外來佛教文化的一個口實，顯示了中外文化的撞擊。

《佛經故事》

孫綽《喻道論》（僧祐《弘明集》卷三，17頁下）：「體之父母，不敢夷毀，是以樂正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，刓剃鬚發，殘其天貌，……」

而劉勰《滅惑論》（《弘明集》卷八，51頁上）：「昔泰伯虞仲，斷髮文身，夫子兩稱。……故棄跡求心，准以兩賢，無缺於孝。」

儘管受到上述非議，卻仍舊如草蛇灰線余脈不斷，並不像論者說的「被淡忘和拋棄了」。

20世紀九十年代初，徐州師大陳洪教授就注意到了魏晉六朝「解體還形」志怪與佛經的聯繫，具有一定的開創性（《解體還形小說與佛經故事》，《徐州師範學院學報》1990、3期）。

不過直到17年後，論者專著仍舊認為「解體還形」小說，是指故事主人公肢體某些部分斷裂又可復接，但生命力並不喪失的志怪描述。

對那些成佛苦行：「則是中國人感到驚奇，不堪忍受的。士大夫……追求的是精神的超脫、肉體的長生，而一般民眾的心理是善良溫厚、富於人情味的。儒家常講的『溫柔敦厚』，不僅僅是指文學，也是對民族倫理的典型概括。

所以，解體還形志怪在漢民族的深層心理、潛意識之中，找不到合適的位置，因此也就得不到發揚光大和青睞惠顧，只能敝衣襤褸地徘徊在流離失所的行列中。

……解體還形小說對於中國文學來說，可以稱之為『異質項』、『最不協調的行為』，在被整合過程中，『通過最不可能的變化』，它使自己與中國文學的某些特徵越來越一致了（如『李信』故事）。

由於這類小說可供整合的因素太少，所以最終免不了被淡忘和拋棄。」這種結論，則有待商榷。

陝西師大劉慧卿博士論文提到佛經支解復形故事描寫，一般模式是某人軀體被支解分裂為幾部分，爾後又恢復原狀，但於生命卻無影響。此為六朝文人吸收形成小說支解復形母題。

他認為佛經支解復形故事可分為四類：

一為宣揚佛教布施得報思想而虛構的故事。

這類故事或為以軀體布施雙親，或為布施他人，最後都因發願求無上正真之道使支解的軀體恢復原形。

二為為所尊的菩薩不惜犧牲自己的軀體。

三為宣說佛教神通的故事。

四為為宣揚大乘「空」觀服務。

認為支解復形小說的出現與在佛學大盛的時期有關，是六朝文人向佛經文學借鑒的結果。

其主要觀點承襲了前揭陳洪的而加以分類重組，將六朝此母題小說用表格形式展示得更為直觀，所用理論主要來自《管錐編》第四冊和魯迅《古小說鉤沉》。

可以說，論前段中國敘事文學而置後段母題繁衍事實於不顧的，所在不少。通題研究不應忽視階段性變異，而更當慎重地說「無」。

即使在明清現實生活中，為了所謂「孝」而剖肝割肉的，諸多殘忍缺乏同情心表現的比比皆是。哪能用那些空洞的結論來硬套。

如唐初張鷟《朝野僉載》卷三寫咸亨時祖珍儉的妖術，於密閉空房置一瓮水，人良久入看，見儉支解成五段，水瓮皆血。而人去後他卻平復如初。

凌空觀葉道士咒刀，橫桃柳於病人腹上儘力斬，「桃柳斷而內不傷」；又以雙刀斫一女子兩斷，血流遍地，他卻能接續上：「噴水而咒，須臾平復如故。」

此類載錄還有的結合了商胡和祅教酹神祭祀，多為人們所引用，如說河南府立德坊及南市西坊的胡神廟，祈福時募一胡為祅主，看者施錢：「其祅主取一橫刀，利同霜雪，吹毛不過，以刀刺腹，刃出於背，仍亂擾腸肚流血。食頃，噴水咒之，平復如故。此蓋西域之幻法也。」

至於後世，此類相關敘事，仍繩繩不絕。

《高僧傳》

二、主動式的「換頭」增才變美等斷首移植敘事

　受佛經母題啟發，《聊齋志異·陸判》寫性情豪放的朱爾旦為友所激，到十王殿背來了左廊判官偶像。半醉歸家卻真的招待了來訪的陸判官，結為酒友，一次醉夢中覺臟腹微痛，原來是陸判官在「破腔出腸胃，條條整理」。

原來是陸知他「作文不快」為他更換精選的智慧之心，他自此「文思大進，過眼不忘」。

而在朱的要求下，陸判又為朱妻換上一個美貌的「頭面」，這是一個「頸血猶濕」的新鮮供體，這一外科手術過程是全知敘事描述的：

引至卧室，見夫人側身眠。陸以頭授朱抱之，自於靴中出白刃如匕首，按夫人項，着力如切腐狀，迎刃而解，首落枕畔。急於朱懷取美人首合項上，詳審端正，而後按捺。

已而移枕塞肩際，命朱瘞首靜所，乃去。朱妻醒覺頸間微麻，面頰甲錯，搓之，得血片。甚駭，呼婢汲盥。婢見面血狼藉，驚絕；濯之，盆水盡赤。舉首則面目全非，又駭極。

夫人引鏡自照，錯愕不能自解，朱入告之。因反覆細視，則長眉掩鬢，笑靨承顴，畫中人也。解領驗之，有紅線一周，上下肉色，判然而異。

首先，是外科手術的技術性問題。特別是人的頭顱（頭面）的「供體」與其「受體」是否能對準所接部位，小說《封神演義》第三十七回就有申公豹與姜子牙鬥法被仙翁點破，頭遭遇仙鶴銜走，往回安時倉促臉朝着背，後來才端正耳朵擺正。

直到《封神演義》第七十二回寫申公豹仍舊記仇，對姜子牙曰：「你不記得在崑崙，你倚南極仙翁之勢，全無好眼相看；先叫你，你只是不睬，後又同南極仙翁辱我，又叫白鶴童子銜我的頭去，指望害我；這是殺人冤讎，還說沒有？……」

《西洋記》第七十五回也有金碧峰使飛鈸禪師所殺諸人均得以復活，但卻也有差錯：「一個人錯安了頭，安得面在背上。」

其次，描寫了手術派生的一個「醫學倫理」問題，即供體來源的合法性問題。

說吳侍御之女甚美，拒奸被殺，身在而失其首。聞朱家換頭之異事，證實郡守不能裁決。

陸判為給朋友開脫，讓吳女同時給父母託夢，告發真兇楊大年，道出原委：「（朱孝廉）不艷於其妻，陸判官取兒首與之易之，是兒身死而頭生也。願勿相仇。」於是吳朱二人成為翁婿。作者自評：

「斷鶴續鳧，矯作者妄。移花接木，創始者奇。而況加鑿削於心肝，施刀錐於頸項者哉？陸公者，可謂媸皮裹妍骨矣。

明季至今，為歲不遠，陵陽陸公猶存乎？尚有靈焉否也？為之執鞭，所忻慕焉。」

而何守奇評：「伐胃湔腸，則慧能破鈍；改頭換面，則媸可使妍。彼終紛擊齒引去者，皆有所畏而不肯為者也。其亦異史史氏之寓言也歟？」

其三，手術之後移植器官的功能問題。

小說描寫的當事人夫婦，都未留下什麼後遺症，朱爾旦連場奏捷，此後活了30年，死後還能教育五歲的兒子二十年，培育其中舉為進士；而經歷換頭手術的朱孝廉則享有高壽。

小說寫接受移植的夫婦生下兒子最後官至司馬，生五孫，其中一孫入仕為總憲，旨在暗示手術的成功延續到了他們的後代。

《封神演義》

夢中換頭，現實中的確有此傳聞。清代王晫《今世說》卷四《賞譽》寫宜興人周啟雋的德行才學名滿天下，但他年輕時卻其貌不揚，面有槁色，為鄉人竊笑是「黃冠相」， 年三十二猶困童子試。

應試前他與老父同宿，夢一雉冠絳衣人，操刀為他換頭，那頭「須髯如戟」，大驚，持父足疾呼，手摩頭如故。但不久就「顴漸高，兩頤骨漸，豐須鬑鬑然日益長」。

年余，又夢一白須老者說為他更換臟腑：「出滌其臟腑而復納之，既納，以方竹笠覆腹上，復取釘椎釘四角。」周感覺並不痛。此後他「文學日進」，歷試兩闈，皆獲成功，官至侍講學士。

小說史家評曰：「此事果信，則《聊齋志異》中《陸判》一則，或非寓言也。」

錢鍾書先生認為《嘉興繩技》出《原化記》。指出這是《聊齋·偷桃》的濫觴。

他注意到《聊齋》馮評提到了錢希言《獪園》也敘此事，「尚未的當」。因《獪園》謂緣木棍升天，《聊齋》則言拋繩虛空，「蓋捉二事置一處」。稱引德國故事：

「亦謂術士擲繩高空(Warf erein Seil in die HÖhe)，繩引小駒，術士攀馬蹄，妻牽夫足，婢牽婦衣，魚貫入雲而逝。

愛爾蘭故事(0』Donnell』s Kern)言有精繩技者拋絲線掛浮雲上(He tosses up a silken thread so that it catches on a cloud)，使一兔、一犬、一童緣而登天，繼遣一少女去善視兔，良久不下，繩師心疑，遂收其線，則女方與童狎而兔已為犬噉(Sure enough，the boy is between the girl』s legs and the dog is picking the hare』s bones)，怒斬童首，觀者責其忍，乃復安頭頸上，以面背向，童即活；尤為詼詭。

《西洋記》第七五回金碧峰使飛鈸禪師所殺諸人復活，亦有『一個人錯安了頭，安得面在背上。』」

實際上，這都有着對於如此高難度的外科手術成功的期許，而且，中西方敘事文學中的對此類手術後果的擔心，都有着共同之處。

明代就有了多處類似於《聊齋志異·偷桃》幻術故事的載錄，其核心就是斷頭以及其他肢體的重續，如王同軌筆下的幻術表演。

說是嘉靖戊子（1528）年，鄂城有從河洛來的夫婦，表演上天取仙桃的「幻術」，其夫拋繩而上，與天門接，夫緣繩而上，擲下鮮桃，觀眾們食之甘美。

後來卻都聽到天上的喧詬聲：「忽擲其夫首、足、肢體片斷而下，鮮血淋漓。」

婦泣曰是招來天怒，夫被天狗所食，以此徵求錢以治棺殮，於是「婦合肢體成人形」用葦席盛着說：「可起矣！」

其夫忽起，仍舊負其繩而去。此為孫順霖據北京圖書館萬曆丁酉本，參照台灣偉文圖書出版有限公司《秘集叢編》五卷本校注，按，此又見王同軌《耳談類增》卷四十五「河洛人幻術」條。

對此，萬曆（1573-1620）年間宋懋澄也描寫，廣中藩伯項雙溪，在一次冬月時節舉行生日宴會，看門人報告有術士攜童子來獻蟠桃，稱頃使小兒偷桃，下天門被天狗所逐，小兒「脛下血淋淋，云為天狗所吠」。並沒有斷首重續的描寫。

而年代相彷彿的錢希言《獪園》卷三《偷桃小兒》的異文也寫弘正年間杭州項雙溪公為廣東布政史慶生日宴上：

忽有幻人謁門，挈一數歲小兒，口稱「來獻蟠桃」。時冬月凝寒，索一大青瓷盤，捧出仙桃二顆為壽，鮮艷異於人間。

項公曰：「桃何來？」曰：「此西王母桃也。適命小兒詣瑤池取之。」

公曰：「我今日會客最盛，幾十有二席，能為我更取十枚，各嘗之可乎？」

對曰：「上清北斗門下有惡犬，猙獰可畏，往往欲殺此兒，甚不易得也。」公強之再三，乞重賞，乃許之。命小兒抱小棍長二尺許者十數根，一根之上，信手遞接，兒緣木直上，登絕頂，冉冉動搖，觀者怖恐。

幻者吹氣一口，須臾木頂生雲，小兒竦身乘之而上，已而漸入雲中，倏忽不見。

頃之，擲下簪子、鞋、扇等物。幻人高叫：「速取仙桃來！為相公上壽。」又頃之，見蟠桃墜地，正得十顆在地，連枝帶葉，顏色鮮美。

公得而分遺，遍席僚宗，無不驚嗟。幻人仰望雲端良久，小兒不下，忽聞犬吠雲中，狺狺之聲若沸。幻人頓足大慟曰：「吾兒飽天狗之腹矣！」

言未畢，果見小兒手足零星自空而下，斷肢殘體，殷血淋漓，最後落小兒首於地上。其人復大慟。

慟畢，強舉肢體飣餖，提其首安之，初無痕迹。復乞重賞，諸僚且愕且憐，厚出金帛以酬之，各酬已逾百金。

幻人得金，便取兒屍，急收拾入布囊中，負於背而去。明日，有人於市更見此偷桃小兒還在，知其術所為矣。

可見，明代這種幻術雜技的傳聞在民間已不太新奇，如此傳聞，很難理解為真實記錄，而是誇示性、搜奇獵艷式的以訛傳訛。

《獪圓》

前引《耳談》也載有優伶「戲術」。說秦王設宴，伶童扮貂蟬，扮關雲長的故意誤斬童子（貂蟬），「身首異處，流血滿地」。

當眾官員驚愕地罷酒辭出，秦王留下優伶們款待，笑令童子出答曰:「府中幻術，其時去首，我昏不知，徐加頭頸上，以手抹之無痕，而我始蘇耳。」

按，此又見王同軌《耳談類增》卷四十五「秦府伶戲術」條。而徐珂《清稗類鈔·戲劇類》將《聊齋·偷桃》收入，下又列「斬人之幻術」條：

「幻術之奇者，能以人斬為數塊，合而復生。有一人攜一幼童，立於中央，手持一刀，令童伸二臂，皆斬之，既復斬其二足二腿及頭，流血如注。一一置之壇中，封其口。須臾破壇，則童已復活，手足仍完備，從容而出。」

因此，蒲松齡《偷桃》言「童時赴郡試」途中所見，恐怕是結撰故事的一種託辭。《聊齋志異》這類舊有故事重述，妙處是其文筆極佳，超出了先在的所有文本。

這給後來的閱讀者留下了更加深刻的印象。此外，就是《偷桃》的深層全面解讀，還要與緊接的《種梨》連讀通觀。

後者的「種植速長」與《偷桃》都屬於當眾表演的幻術，也都以真相敘述揭破了前面是幻術表演，而兩者還均有着不可否認的佛經文學淵源。（劉衛英《<偷桃>故事來源新考》（《蒲松齡研究》2003年第1期）

需要補充的，就是《聊齋志異·陸判》的主動式換頭，恐怕在《喻世明言》第十八卷《楊八老越國奇逢》里也有了模板。

說清水閘順濟廟，其神馮名俊，本錢塘人，年十六歲夢玉帝遣天神割腹換去五臟六腑，醒猶覺腹痛：

「從幼失學，未曾知書，自此忽然開悟，無書不曉，下筆成文；又能預知將來禍福之事。……」

而更早的則見於唐人《雲溪友議》的胡生本為洗鏡鉸釘之業，因經常禱祭列禦寇，忽夢人以刀劃腹開，「以一卷書置之於心腑，及覺，而吟詠之句，皆綺美之詞」；

再就是宋人《龍城錄》載尹知章少時：「夢一赤衣人持巨鑿破其腹，若內草茹於心中，痛甚，驚寤。自後聰敏為流輩所尊。」

由此看來，蒲松齡不過是把夫婦變慧、變美結合到了一處而已。

《雲溪友議》

三、明清斷首重續故事的民間傳說背景

著名中外交通史家張星烺先生，也曾對蒲松齡的偷桃斷首幻術故事產生興趣，指出：「上方所述之幻術，雖產於中土，而世界各種文字中記載最先者，則為拔都他也。……蒲松齡之書成書於康熙巳未（十八年）即1679年也。蒲松齡雖為中國人，而記述此事，在世界上乃為第三次也。」

前輩專家這種說法，其實可以理解為是一種文學化的形容，可商榷補充。

除了上引多則例證，馮夢龍也曾在《古今譚概》中認可這種「戲術」，稱之為「（東）方朔偷桃法」，賦予了其仙道的色彩。

說的是一小兒持小梯，節節累承，騰之深入雲表，摘桃擲下後，也是在術者哭告「吾兒為天狗所殺」的聲音中，「頭足零星而墜」，在場觀眾當然要慨然厚給，可是次日那小兒又在街市上表演摘桃了。

敘事中「小兒」的身份，與「術者」關係已，均同《聊齋志異·偷桃》主體關目無二。

考慮到此《古今譚概》不過是一部如同自封的什麼什麼「正宗」之類，不過是雜七雜八抄撮編纂的書，那文本生成得肯定更早，蒲松齡的記述，怎麼能算「在世界上乃為第三次」呢？

如果把視域伸展到更遠些，元明人乃至更早著錄中已載殊方異域的怪異傳聞，汪大淵《島夷志略·賓童龍》說在占城（越南東部海濱城市）附近王舍城一帶：

「其屍頭蠻女子害人甚於占城，故民多廟事而血祭之。蠻亦父母胎生，與女子不異，特眼中無瞳人（仁），遇夜則飛頭食人糞尖。頭飛去，若人以紙或布掩其頸，則頭歸不接而死。

凡人居其地大便後，必用水凈浣，否則蠻食其糞，即逐臭與人同睡。倘有所犯，則腸肚皆為所食，精神盡為所奪而死矣。」

對此，明代人也毫不示弱，同樣關注了南亞毗鄰占城的真臘國:

「其俗獷悍，勇於戰鬥。尚釋教。……有屍頭蠻者，本是婦人，但無瞳神為異。其婦與家人同寢，夜深飛頭而去食人穢物，飛回複合，其體即活如舊。若知而封固其項，或移體別處，則死矣。……」

「又元詩人陳孚出使安南，有紀事之詩曰：『鼻飲如瓴甋，頭飛似轆轤。』蓋言土人有能以鼻飲酒者，有頭能夜飛于海食魚，曉復歸身者。

然《贏蟲集》中亦載老撾國人鼻飲水漿，頭飛食魚。今占城有頭飛者，乃特婦人也。占城、安南、老撾，其地相接，宜有是種。

若《七修類稿》載近時中國有一人名汪海雲者，亦能鼻飲頭飛，此則怪事矣。因附此以誌異焉。」

這些言之鑿鑿的載錄，構成了一個互文性系統。

按，這一外域奇聞的載錄，並非元明人才發現，而於史可考。

《博物志》書影

早見於西晉張華《博物志》卷三：

「南方有落頭蟲，其頭能飛。其種人常有所祭祀，號曰『蟲落』，故因取之焉。以其飛因服（晚）便去，以耳為翼，將曉還，復著體，吳時往往得此人也。」

而段成式也有類化的採集，被認為是南方區域性異俗：

嶺南溪洞中，往往有飛頭者，故有「飛頭獠子」之號。

頭將飛一日前，頸有痕，匝項如紅縷，妻子遂看守之。其人及夜狀如病，頭忽生翼，脫身而去，乃於岸泥尋蟹蚓之類食，將曉飛還，如夢覺，其腹實矣。

梵僧菩薩勝又言：「闍婆國中有飛頭者，其人目無瞳子，聚落時有一人據。」

於氏《志怪》：「南方落民，其頭能飛。其俗所祠，名曰『蟲落』，因號『落民』。」晉朱桓有一婢，其頭夜飛。

《王子年拾遺記》言：「漢武時，因墀國使言，南方有解形之民，能先使頭飛南海，左手飛東海，右手飛西澤。至暮，頭還肩上。兩手遇疾風，飄于海水外。」

在這一駭人聽聞的「屍頭蠻女」以接觸巫術食人的傳說中，夜間其頭飛去做一些不願意別人知道的事情，是一個關鍵之點；而這斷頭飛去，也要冒着不能重新接到頸上的風險。

應當說，這與上述雜技表演中的斷頭重返術相通，而且《太平廣記》卷七十四《仙傳拾遺》也曾寫到張定蒙道士教其變化之術：「……又能自以刀劍剪割手足，刳剔五臟，分掛四壁。良久，自復其身，晏然無苦。」

世德堂本《西遊記》也早描述虎力大仙與悟空鬥法，其中一項賭的就是斷頭重續，孫行者頭被砍掉，滾有三四十步遠，肚裏叫聲：「頭來！」被鹿力大仙念咒語教土地神暗中按住，行者只好「颼的」腔子內長出一個頭來。

而虎力大仙頭砍下後，卻被行者毫毛變的黃犬銜到御水河邊，那道士連叫三聲人頭不到，鮮血噴出現出無頭的黃毛虎原形。

清人寫雲貴妖符邪術，也有黔省某惡棍被撫軍怒斬之，身首異處，三日後卻又「身首交合，頸邊隱隱然紅絲一條，作惡如初」，後虐待其母，母告發逆子有「藏魂壇」，於是求官府先毀其壇，取風輪扇，扇散其魂再加刑，才將惡人斃命。

清末毛祥麟《墨餘錄》載觀看西洋雜技也有斷頭戲法表演：

「……旋又有二人，登場共語，忽作相爭狀，甲怒，拔劍截乙首，首墮而無血痕。甲復取首置盆中，遍示觀者，共駭其逼真。

旋以首按乙頸，則仍渾合而無恙焉。此在江左恆有是戲，所謂『易眼法』者近之。」

這實際上，是用中國式的幻術經驗，來解悟歐洲的雜技。

《墨余錄》

四、被動式的明清 「斬首不死」敘事

《聊齋志異·遼陽軍》寫沂水某人，明季軍充遼陽，城陷被亂兵殺：「頭雖斷，猶不甚死。至夜，一人執簿來，按點諸鬼。至某，謂其不宜死，使左右續其頭而送之。遂共取頭安項上。」

回故里後，沂令疑其竊逃，審其頸無斷痕，某辯稱等陷城消息來再定，遼陽消息傳到如所言，遂釋之。只要未到生死簿註明的日期，斷頭可由冥吏重續。

《野狗》則寫鄉民李化龍在亂軍中僵卧在死人叢中，忽見缺頭斷臂之屍，起立如林：

「內一屍，斷首猶連肩上，口中作語曰：『野狗子來，奈何？』群屍參差而應曰：『奈何！』俄頃蹶然盡倒，……」

蒲松齡以斷頭之屍能憂慮能說話，控訴了官兵鎮壓於七起義的殘暴。而究竟如死後還能否說話，蒲松齡的看法從明末章丘盜被斬首的實錄，透露出來。

說有一兵佩刀甚利，一日押赴市曹問斬的一盜認識兵，就求告說：「聞君刀最快，斬首無二割。求殺我！」

兵允諾，屆時「出刀揮之，豁然頭落。數步之外猶圓轉，而大讚曰：『好快刀！』」

顯然是認為在頭顱落下後還能發出聲音。朱梅叔《埋憂集》續集卷一體會到，這是一種「腹語」，「極形刀之快耳」。

他用《明史·楊維斗傳》所載傳主臨刑不屈，首已墜，而聲從項出，佐證《聊齋》之說非誣。進一步引述了更為神秘的斷首之後，能否存活而「神不散」，可能還要有某些先決條件：

又漢賈雍為豫章太守，與敵人戰，喪元，猶帶弓擐甲，挾馬歸營，問眾將曰：「有頭佳乎？無頭佳乎？」

眾將曰：「有頭佳。」雍腹語曰：「無頭亦佳。」

凡此，亦如醉者墜車不死，其神全也。嘗聞唐花卿為劍南節度使，命討段子璋平之，其後出師，以單騎出戰，陷入重圍，喪其首，猶臨溪沃盥，有浣女見之曰：「無頭何以洗盥？」

聞言遂仆，此神散之驗也。又太原王穆，至德初，為魯旻舊將，於南陽戰敗，賊騎自後追及，以劍斫穆頸，筋骨俱斷，惟喉尚連，初不自覺死，食頃方悟，而頭在臍上旋覺食漏，遂以手力扶，還附頸，須臾復落，悶絕如初。

久之方蘇，正頸之後，以發分系兩絆，乃能起坐，而所騎馬，初不離穆。

穆方一足踐鐙，而左縛發解，頭墮懷中，夜復蘇，復系發正首，心念馬卧，方可得上，馬忽橫伏，穆因得上馬，馬亦隨起，載穆東南行，穆兩手捧兩頰，行四十里，穆麾下散卒數十人，群行見之，扶寄村舍，尋載適軍。

穆於城中養病二百餘日方愈，繞頸有肉如指，頭竟小偏，此則頭落數次，而可續也，尤奇。

嘉慶初，苗匪煽亂楚蜀，官兵討之，戰於香爐坪。賊敗，有賊目為官兵所殺，頭已落，猶手持大斧作迎敵狀，頸中白氣一縷衝起，徑二丈許，逾時乃仆。

此或有邪術焉？又非尋常所可同語矣。

《埋憂集》上說，實有所本，謝肇淛曾早予總結這一生理現象：

「人有頭斷而不死者，神識未散耳，非關勇也。傳記所載，若花敬定喪元之後，猶下馬盥手，聞浣紗女無頭之言，乃死。

賈雍至營問將佐：『有頭佳乎，無頭佳乎？』咸泣言：『無頭亦佳。』乃死。蓋其英氣不亂故爾。

若淳安潘翁遭方臘亂，斬首，尚年編草履如飛，湯粥從頭灌入；崔廣宗為張守珪所殺，形體不死，飲食情慾無異於人，更生一男，五年乃死，則近於妖矣。」

賈雍，見於《太平廣記》引：

「漢武時，蒼梧賈雍為豫章太守，有神術，出界討賊，為賊所殺，失頭，上馬回營中，咸走來視雍。

雍胸中語曰：『戰不利，為賊所傷。諸君視有頭佳乎？無頭佳乎？』吏涕泣曰：『有頭佳。』雍曰：『不然。無頭亦佳。』言畢，遂死。」

《太平廣記》卷三百二十一引，第2548頁。

汪紹楹本輯入《搜神記》，不少論者沿用此誤，而李劍國先生據《太平御覽》等，認為其要晚出一些，當出自《錄異傳》。

《太平廣記》

而《埋憂集》沒有注意到，實際上並非頭落可以人不死，小說中還敷衍有失去了心，憑藉法術暫時不死的描寫。

這較直接地出自賈雍故事，可說是賈雍斷首敘事的文本重建，不過將「頭」置換為「心」。

《封神演義》第二十六回《妲己設計害比干》寫妲己故意跌倒吐血，胡喜媚藉機說這是「舊疾」發作，冀州醫士張元用藥最妙：

「有玲瓏心一片，煎湯吃下，此疾即愈。」紂王命喜媚算，算出亞相比干是玲瓏七竅之心。紂王中計速宣比干。

比干安排好後事，微子想起昔日姜子牙留一簡帖，說可解危急，比干按帖燒飲下。

來鹿台果然被紂王強行索取心，比干接劍拜了先王：「遂解帶現軀；將劍往臍中刺入，將腹剖開，其血不流；比幹將手入腹內摘心而出，望下一擲，掩袍不語，面似淡金，逕下台去了。……」

下一回寫比干飛馬走出五七里，聽一婦人叫賣無心菜，問人若無心如何？婦人曰：「人若無心即死。」比干大叫一聲落馬血出而死。

小說稱，若婦人回話「人無心還活」，比干亦可不死。實際上，這就是一種「真相知曉」禁忌。

所謂「真想知曉」，是一個當事人不願接受的消極性的事實存在或預期發生之事。

這裡，直言無忌地提醒了當事人已經肢體不全、無法存活，恰恰是觸犯了一個法術在身的忠臣比干不願接受的禁忌，摧毀了當事人的生存意志，廣義上也屬於「死亡禁忌」的一種：

「一般死在遠離家鄉的外邊，非正常壽終而死，孕婦分娩而死，死時屍首不全、身首異處，被殺害、被淹死、被燒死、被軋死等等都被視為惡死，是非常忌諱的。」

其中「姓名禁忌」，也當屬「真相知曉」禁忌中一種。

真想知曉，除了叫破真名，還可有「偷窺真相」，如有名的獸妻「白水素女」故事等即然，劉守華、陳建憲等均從「偷窺」禁忌角度予以研究。

劉守華先生將此禁忌同特定故事類型聯繫起來，指出所有異類婚故事：「都有不得窺視女主人公原形的古老禁忌。」而陳建憲教授則注意到在每個相關文本中，禁忌：「處於故事轉折和高潮的樞紐地位。」

萬建中教授指出，人獸婚母題將「違禁-懲罰」作為核心情節，像彝族水牛不準騎和用，否則則頗兇險：「

……此傳說中的禁忌主題省略了設禁環節，因為此禁忌早已為全體族民所知曉並正在恪守。若再複述，便是饒舌。

」以及如上述的有意無意地「點名真情」，甚至一些避諱之類。而這種類型故事中的「偷窺」則就等於用此隱秘方式「發現真相」的意味，在這一點上，同被斬首者、被挖心者原本依靠一些法術可以存活，卻不料被如無意之中「點明」真相，而終止了法術效力。賈雍、花卿、乃至小說中的比干，都屬於這種情況。

明代李詡曾對「無首猶生」敘事所牽涉的當事人活動的現實生活基礎，試圖從文獻所載找出根據：

《廣異記》：清河崔廣宗，開元中為薊縣令，犯法，張守珪梟其首，形體不死，舁歸，飢，即畫地作「飢」字，家人進食於頸孔中，飽即書「止」字。

家人等有過犯，書令「決之」。如是三四歲，世情不替，更生一男。一日書地云：「後日當死。」如其言。

宋嘉祐時，劍南朱無惑《萍洲可談》云：監左帑龍舒張宣義言，有親戚遊宦西蜀，經襄漢，投一飯店，見一人無首。

主人云：「因患瘰癧，頭脫而活，每有所需，以手指畫，日以湯粥灌之，猶存。」

那也就是說，這類頭落仍活的幸運者，必須會寫字，周圍的親人也必須認字，才能隨時了解他的需要和想法。

在古代文盲占絕大多數的社會裡，這樣的條件較為苛刻，如此傳聞，也是帶有人為加工痕迹的。

可見，蒲松齡對於斷首暫時不死，斷首重續的故事，有着特殊的興趣，這與聊齋創作主體個人喜好及總體創作風格非常契合，而蒲松齡實在有着互文性傳統的集大成之功。

簡單孤立地判定他的某一篇章來自何處，恐怕有着武斷之嫌，好比非要斷言揚子江的下游某一股水，是來自上游或中游的某一股水一樣。

距離蒲松齡家鄉不遠處，高密縣出生的莫言對上述母題也有着獨特的感悟。

《檀香刑》寫劊子手趙甲，以「幹活利索」著稱，砍掉劉光第的頭之後，看到死者表情安詳，心中頓時安慰了很多。然而京城百姓議論紛紛：

「人們傳說劉光第的腦袋被砍掉之後，眼睛流着淚，嘴裏還高喊皇上。

譚嗣同的頭脫離了脖子，還高聲地吟誦了一首七言絕句……這些半真半假的民間話語，為趙甲帶來了巨大的聲譽，使劊子手這個古老而又卑賤的行業，第一次進入人們的視野，受到了人們的重視。……」

此與前面描寫偷銀的庫丁被腰斬，後半截身體還能飛舞相呼應：「用雙臂撐着地，硬是把半截身體立了起來，在檯子上亂蹦噠。

那些血，那些腸子，把俺們的腳浸濕了，纏住了。那人的臉金箔一樣，黃得耀眼。那個大嘴如一條在浪上打滾的小舢板，吼着，聽不明白在吼啥，血沫子噗噗地噴出來。

最奇的是那條辮子，竟然如蠍子的尾巴一樣，鉤鉤鉤鉤地就翹起來了。在腦後挺了一會兒，然後就疲疲塌塌地耷拉下來了。……」

古老的民俗記憶在當代作家這裡得到了生動的再現。一個母題的研究，也是一個微型的學術史。

文章作者單位：大連大學

本文獲作者授權刊發，原文載於《北方論叢》2014年第1期，增補本一倍多篇幅，收入王立《傳統故事與異域傳說——文學母題的比較文化研究》，2015，人民文學出版社出版。轉發請註明出處。