姚卫群：佛教的“缘起”思想与“有无”观念

佛教的“缘起”思想是释迦牟尼创立佛教时提出的基本哲学理念。这一思想是在与古印度占主导地位的婆罗门教哲学理论的对立中形成的。在后来的佛教发展中，缘起思想又不断得到丰富和充实。佛教中后来出现教义分歧，产生不同的分支或流派，提出不少新的观念，但对于缘起思想，佛教各派在总体上一般都是认可的。值得注意的是，在这种认可中，实际又有一些不同的解释和理解。这些成分是佛教后来发展中理论变化的重要内容，特别是佛教思想史上出现的“有无”观念的对立，与各派对“缘起”思想的理解有直接的关系。

一、缘起思想的形成

佛教最初提出缘起思想，与其和古印度的婆罗门教思想的对立有关。婆罗门教在古印度产生时间比佛教早很多，是当时思想界一般占主导地位的意识形态。这种思想认为：在社会当中，有最高地位的是婆罗门种姓阶层，而其他的社会阶层（刹帝利、吠舍、首陀罗）则应居于婆罗门种姓阶层之下，在经济上、政治上、法律上都要以婆罗门种姓为先，接受婆罗门种姓的优势地位，婆罗门种姓的优势地位是先天就存在的，而且将永远存在下去。

与婆罗门教的这种政治主张相应，婆罗门教思想家提出一种“梵”的概念，认为梵是宇宙最高的实体，它是真正存在的，一切事物都以梵为根本。梵是人生命现象中的主体。这种主体有时也被称为“阿特曼”或“梵”。一切为梵（大我）所主宰。梵是永恒存在的实体，它自身没有产生，但能产生他物，或就是他物自身，梵不会毁灭，是万有的根本。梵是没有部分的，单一的。世间事物显现出的多种形态是不实在的，是无知之人对单一的最高梵的不正确观念或虚幻意识。

婆罗门教思想家的这种梵一元论的思想是与婆罗门祭司阶层提出的“婆罗门至上”主张相对应的，因为只有在哲学上承认宇宙存在一个永恒的最高实体，才能使婆罗门至上和婆罗门的最高地位永恒不变的主张合理。印度的种姓制在吠陀时期就存在，而梵主导一切和永恒不变的思想在印度也流传了很长时间，在佛教产生前是古印度这一地区的主导思想。

佛教在产生时主要代表了当时社会中非婆罗门种姓阶层的思想倾向。这些阶层主要是属吠舍和刹帝利等的民众。他们对于婆罗门祭司阶层的政治主张和相应的哲学思想是不满的、有抵触的。因而佛教产生时就提出“四姓平等”的主张。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行。微木能生火，卑贱生贤达。”这就是说，在佛教看来，一个人的出生（种姓）如何并不重要，重要的是其行为或品行，出生卑贱的人一样能成为社会贤达之士。这种主张就有一些社会平等的思想倾向。

与佛教的这种有平等色彩的政治主张相应，早期佛教在其教理上提出的一个重要理论就是“缘起”思想。佛教不赞成婆罗门教的事物根本为梵的理论，反对世间一切事物中有一个唯一实在、永恒不变的最高实体的观念，反对事物的根本因是单一实体的思想，而是认为事物是因缘和合而生的，构成事物的成分有多种，具体事物由不同的因缘（条件）相互作用而产生。早期佛教经典中有不少相关论述。如《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起”。《中阿含经》卷第十一中说：“因此生彼。若无此因便不生彼。因此有彼。若此灭者。彼便灭也。”这种因缘理论实际是肯定了事物的生成，并没有说诸缘是不实的。它还强调了事物至少有两种或两种以上的成分结合才能产生，而不是像婆罗门教主流思想认为的那样，事物仅仅存在一个唯一实在的本体梵，具体的事物形态是人们对单一的梵错误认识的产物，作为果的世间事物是不实在的。佛教强调有多种缘产生事物，这种缘起思想具有多元论色彩。

二、缘起思想在早期佛教中的主要体现

缘起思想在早期佛教的许多理论中都有体现，如十二因缘的理论、五蕴的思想、六界的说法。

十二因缘的理论最突出地展现了佛教的缘起思想。根据《杂阿含经》卷第十二等佛典中的论述，“十二因缘”：无明（对人和事物的本质的无知）、行（指身体、言语和思想上的行为）、识（人的认识之体）、名色（构成人的物质和意识的成分）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六种身体器官）、触（触觉）、受（感受）、爱（对事物的欲爱）、取（执取）、有（三界之有）、生（众生生命的产生）、老死（生命结束后的死亡）。这十二个生命环节是一种因果关系的变化系列。其中前一环节为后一环节的因或缘，后一环节为前一环节的果，又为下一环节的因。这所有环节都不是永恒不变的单一实体，而是生命链条中的一种因缘。具体的生命形态也就是一种因缘关系的形态，它是非永恒的，由它产生的生命形态不过是新的十二因缘的轮转。旧的轮回形态灭亡，是一种因缘系列的解体。新的生命形态由于新的无明的生成而又产生。只要人没有消除无明，这十二因缘就会再次生起。这十二因缘不是永恒存在的。当人认识了事物的本质，无明就被破除。没有了无明，十二因缘的生命形态就会终止，这就达到了佛教所追求的涅槃或解脱状态。佛教教人认识十二因缘，并不是要人追求十二因缘，而是引导人认识十二因缘的本质，目的是摆脱十二因缘。十二因缘是轮回的形态，也是佛教所认为的人的不断变化的世间形态。这种世间状态在佛教看来充满了痛苦。跳出这种状态就能摆脱痛苦。这是佛教所追求的最高目标。

五蕴（亦译五阴）也是在缘起观念引导下对人的形态和作用的一种分析。婆罗门教哲学认为，所谓人在本质上就是唯一实在的“阿特曼”的一种形态，真正实在的是单一的主体。佛教在产生时就反对这种观点，认为人也是诸缘聚合而成的。这些聚合成人的缘主要有五种成分，即色蕴（指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火，风及由其所构成的事物）、受蕴（指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等）、想蕴（指表象、观念等）、行蕴（指意志一类的心作用）、识蕴（指总的意识活动，如区别与认识事物等），合称五蕴。这五蕴也就是构成人身体及其作用的五种聚合体或五种缘。它们是不断变化的，无常的，因而是苦的。这也是早期佛教对人的一种看法。这种理论的提出主要也是否定婆罗门教哲学中的梵一元论思想。

六界也是佛教基于缘起思想提出的一种对人的组成要素的分析。所谓“六界”指地、水、火、风、空、识。如《中阿含经》卷第四十二中说：“人有六界聚。此说何因？谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。”这里说的“六界”也就是指六种元素。所谓“人有六界聚”就是认为人是由这六种元素构成的。这种理论与婆罗门教的梵一元论思想也是对立的，它肯定了所谓人是由多种因缘聚合而成的。在这六种元素中，地、水、火、风是物质元素，空在印度哲学中常指空间，有时也指传播声音的一种媒介，此处是指传播声音的一种物质，可将其与前四种元素一样视为一类。识是指意识。六界说实际就是认为人是由物质要素和精神或意识要素聚合而成的。

无论是十二因缘说，还是五蕴说和六界说，都是认为世间事物不是由单一实体产生的，或认为存在的事物在本质上不是单一的结构。佛教的这种理论显然是一种多元论。对这种多元形态事物本质的评述，在后来的佛教中出现了明显的分歧。

三、缘起思想与部派佛教中的实有观念

佛教在后来发展中产生部派的分裂。先是形成二十部左右的部派佛教，后来又出现了以中观派和瑜伽行派两大派为主的大乘佛教。缘起思想无论是在部派佛教中还是在大乘佛教中都是得到信众肯定的，但对缘起事物本质的看法，却有不同见解。

在部派佛教中，说一切有部是认为缘起事物是实有的一派。此派的基本思路是，既然事物是缘起的，那么事物之体（诸缘）就不是空无，而是实有的，因而提出“法体恒有”思想。例如，《大毗婆沙论》卷第七十六中在记述有部的思想时说：“有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。复次，色未变碍名未来，正有变碍名现在，变碍已灭名过去。受未领纳名未来，正能领纳名现在，领纳已灭名过去。想未取相名未来，正能取相名现在，取相已灭名过去。行未造作名未来，正有造作名现在，造作已灭名过去。识未了别名未来，正能了别名现在，了别已灭名过去。复次，眼未见色名未来，正能见色名现在，见色已灭名过去。广说乃至意未了法名未来，正能了法名现在，了法已灭名过去。……三世诸法因性果性，随其所应次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用说有说无。”在部派中，缘起之法属于“有为法”，即一切有生、住、异、灭特性的事物。过去存在的东西、现在存在的东西、将来存在的东西，都是有为法。有部认为，“有为法”或“三世法”尽管有种种形态变化，体位不同，显示有异，但在本质上都是“体实恒有”的。这里说的“有为法”或“三世法”的生灭变化实际就是缘起的事物的生灭变化。在有部这里，处在三世中的事物虽然有不断的因缘形态的变化，但变化的事物还是实有的。这些因缘不会绝对消失，也不会从绝对的无中产生。世间一般人说的所谓生灭只不过就是因缘的形态变化，而变化的因缘之体是实有或恒有的。

说一切有部的这种“法有”思想在部派佛教中是一种影响较大的理论。其他的一些部派佛教有些认为法实在，有些认为法不实在。如犊子部认为三世法实在，也承认变相的“我”（补特伽罗），而有部是不承认这种“我”的。一说部认为三世法都是言说，说出世部认为“世间法”都是假名，只有涅槃等出世法才是实有的。部派中的相关讨论不少，意见也不很统一，但总体上说，对于缘起之法认为实有其体的主要就是说一切有部。这种实有说是部派佛教中最有代表性的一种理论。

四、缘起思想与大乘佛教中的性空观念

大乘佛教对于缘起之法本质的看法与说一切有部完全不同，代表了佛教后来发展的一个主要倾向。大乘佛教中的两大派总体上都是主张缘起之法为性空的，只是论证形式有一定差别。

中观派是大乘佛教中较早出现的一个派别。此派继承和发展了般若类大乘经的主要思想，认为事物是性空的。中观派在论证空时曾将事物缘起作为主要的根据。如此派的代表性论典龙树的《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”按照这里的论述，一切事物都是缘起的，所以，一切事物就都是性空的。中观派否定事物实有，但并不认为事物是绝对的虚无，而是强调缘起状态下的事物的性空，所以此派的否定主要是指事物不是单一的不变实体，而是不断变化的诸法之缘。缘起性空说实际并不否定事物有实相，如中观派人物青目在给《中论》卷第三作的注释中说：“诸法实相即是涅槃。”这里的实相即是指不断变化的事物的本有状态，理解了这一点也就明了了中观派所追求的涅槃。中观派从承认缘起说为起点，最后对诸法本质的判定是性空。这和说一切有部不一样，有部也以承认缘起说为基础，但得出的结论是缘起就等同于说有在产生的东西，事物是实有的。

瑜伽行派是大乘佛教中主张唯识理论的一派。此派认为，世间一切事物都是人们意识的产物，因而在本质上就是意识的变现。既是意识的变现就不是实有的。世亲在《唯识三十论颂》十七中说：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”这就是说，一切都是识转变的产物，无论是作为分别的识，还是作为所分别的事物，都是识转变出来的。因此那些外境（所分别的事物）就是空无的，所以存在的一切只有识。《成唯识论》卷第一中说：“实无外境，唯有内识，似外境生。”这里明确认为，外境是不实在的，只有内识好像产生了外境。诸如此类的论述，在瑜伽行派的著作中大量出现。单纯从这些论述中，似乎让人觉得此派承认一个真实的“识”，空的是识转变出来的不实外境。但瑜伽行派实际上也并不是真的绝对认可一个不空的“识”这种实体。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话非常关键，它对正确理解瑜伽行派的“识”或“心”概念的本质有很大作用。它的主要意思是说，瑜伽行派为了破除那些认为心法和心所法之外的事物是实有的错误观念，所以说只有变现它们的识是实有的。但如果真的认为只有识实在，那就和执著外境实在一样，也是一种对事物的执著。这段话暗含的意思是说，说一切唯识其实是“方便说法”，识或心与其他事物一样，也是不能执著的，也是空。

瑜伽行派讲一切唯识变现，但并不否认早期佛教时期就提出的缘起思想，而是也把缘起思想作为论证空的依据。这在此派中较明显地表现在其“三性”和“三无性”的理论中。“三性”指遍计所执自性、依他起性、圆成实性。“三无性”指相无性、生无性、胜义无性。

“遍计所执自性”是不能认识到唯识无境，从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执著于事物的种种差别，认为它们实有。而实际上，一切事物，如所谓的我与法，都是没有自性或实在性的。《成唯识论》卷第八中说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼，谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。”

“依他起性”是指事物均由缘而生，这是事物的一种特性。一切事物皆如幻事一样，是人的一种虚妄分别，由于事物是由缘起的，因此就是“非有似有”。《成唯识论》卷第八中说：“所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别，缘所生故。”“心心所及所变现众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”

“圆成实性”指达到了一种最高的“真如”境界，即认识到各种对外境的分别均不实，看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“性空”。这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状态。《成唯识论》卷第八中说：“愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”

“相无性”主要指遍计所执的结果的性质，侧重说所执的“相”之不实。由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际是无的，如同虚无的空中之花一样。所以说“相无性”。《成唯识论》卷第九中说：“依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。”

“生无性”是与前“依他起性”相对应而说的。事物由“缘”而生起，而托众“缘”生起的东西不能有真正的产生及自体，因此说“生无性”，这也是事物的一种性质。《成唯识论》卷第九中说：“依次依他立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”

“胜义无性”是与圆成实性对应而说的。因为远离了遍计所执而看到“相无性”，因为认识到了依他起的事物是“生无性”，所以达到了“无自性”的意识。这种“无自性”并不是没有任何性，而是“胜义无性”。“胜义无性”也就是“圆成实性”所显示的作为事物最高真理的“无自性”或“空性”的殊胜圆满成就的状态。《成唯识论》卷第九中说：“依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无，如太虚空虽遍众色而是众色无性所显，虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性。”

这三性和三无性的理论主要是一种唯识空观，它强调人的认识虚假分辨的事物是性空的。但其中涉及的缘起思想也是其论证性空理论的重要根据。事物依他起所以不存在真正的产生，没有实在的自性，只有认识到这种道理，才能达到唯识性空的最高圆满思想境界。

从总体上说，大乘佛教的两大派别都曾通过缘起的思想来论证事物“性空”的理论。这种性空的思想一般来说并不认为事物是绝对的虚无，而是认为缘起的事物在本质上并不是一成不变的，没有像婆罗门教哲学的一元论中所说的“梵”那样的绝对单一的实体。这种思想是佛教发展中的主流。

佛教各流派一般都反对说事物是绝对的虚无。主张绝对虚无的派别在佛教流派中也存在过，这就是所谓方广部。方广部强调事物是绝对的空，这种空不是建立在缘起思想的基础上的空。《三论玄义》中记述此派的理论时说：“方广道人，谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应。此人失于世谛，然有宛然而空。”所谓“如龟毛兔角”实际就是世上根本不存在的东西，是过去、现在和将来都不会有的东西。这种绝对的无或空观念与佛教的基础理论缘起观就毫无关系了。此观念在佛教中被称为“恶趣空”，是一种彻底的虚无观，它实际上与佛教的根本义理完全背离，是不承认缘起思想的，在历史上被绝大多数佛教派别所摒弃，后来在印度就逐步销声匿迹了。

五、综合评述

综上所述，我们看到，缘起思想是佛教创立以来一直在此教发展中起着重要作用的基础性理论。尽管佛教在后来的演变中形成不少教内的流派，提出许多新的理论，但缘起思想是教内绝大多数流派都坚持的。佛教的“有无”或“空有”观念的形成与发展也与缘起思想有着极大的关联。此类理论探讨的重点是人生现象和自然事物的本质问题。而关于人生现象和自然事物是实有还是空无的问题是佛教思想家关注的核心，相关内容展示出佛教哲学的基本主张和理论特征。

佛教在产生时由于主要反映了古印度非婆罗门种姓阶层的思想倾向，提出四姓平等的政治主张，因而在教义上佛教提出缘起的主要思想，反对认为世间事物只有一个本体的实有观念。这种缘起思想在哲学上是一种多元论，与古印度社会中一般占主导地位的婆罗门教的梵一元论思想相对立。在古印度的历史进程中，这一国度的哲学形态在很长一段时间内都是婆罗门教的一元论和佛教的多元论对立。佛教在这方面提出的主要理论即是缘起思想。缘起思想又直接影响了佛教的其他理论形态。

在判定世间事物的实在与否的问题上，佛教基于缘起的思想，教内有些流派认为事物是缘的形态变化，这种变化的缘总是存在的，因而其中的法体是恒有的；有些流派则认为世间事物是各种缘的变化，没有永恒不变的单一的缘，因而事物是性空的。这些观点从缘起的角度来看，都有其提出的理由，但在社会中所起的作用并不完全一样。

对于一些文化水平不高的人，往往不能正确理解所谓空或无的观念在佛教理论中的真正含义，不了解其主要是指事物的缘起和不断变化，而认为是指一无所有和绝对虚无。因而在遇到困难或较大挫折时，这类人常认为这就是佛教讲的空，是虚幻，因而对生活前途失去信心，放弃克服困难的努力。这种对佛教空观念的误解是有消极社会作用的。

对于一些文化水平相对高，有较好佛学造诣的人来说，往往能基于缘起的思想认识佛教空或无的观念的主要或真正含义，明了所谓空主要是指事物之缘的不断变化。这些人在遇到困难或较大挫折时，往往能认识到不利情况不会永远保持下去，能够坚定自己克服困难的信心，努力争取不利局面的改变。这种对佛教空观念的正面理解是有积极社会作用的。

实有的观念在佛教中主要是说一切有部的理论。这种观念也是基于缘起的理论而提出的，它强调不断变化的诸缘中总是有所谓“法体”的存在。有部的实有观念不认为有一成不变的东西，这和古印度一般占主导地位的婆罗门教的实有论是不同的。有部承认这种实有之体是不断变化的。从接近科学的思想来说，这种理论的合理性成分较多。但有部的理论在佛教的整个发展历史上来看，是不占主导地位的。在大乘佛教兴起之后，所谓小乘佛教的影响明显变小。无论是在印度还是在中国，佛教后来的发展主流是大乘佛教。

大乘佛教的发展更能适合佛教文化特色的发挥，特别是中观等派的空的观念，既实际肯定了缘起中的实有因素，不否定深入世间积极活动的意义，又能在形式上较好地展示佛教超凡入圣的出世色彩。这对于吸引民众是十分有利的。这样的优点，是主张实有理论的有部等所谓小乘佛教所不具备的。

原载《中国高校社会科学》2020年第5期。