閻步克：在周秦漢時，「秦制」是一個另類

秦帝國統一後「以秦文化取代、消滅六國文化」，坑殺東方學者，焚燒東方典籍，最終反客為主、鳩佔鵲巢、以紫奪朱，民眾對連坐也由排斥而逐漸接受，逐漸習以為常、習非成是、習之成性了。不過我們依然奢望，國人能重拾並珍存這一歷史記憶：早在中華文明初曙之時，我華夏族群本是反對「以族論罪」，主張「父子兄弟，罪不相及」「惡惡止其身」的。這跟近代西人的「罪責自負」「無罪不罰」，並無二致，而且更早。這是值得自信自豪的。

文章來源：合眾聲

北京大學教授、歷史學家閻步克

周秦漢連坐制與東西文化衝突

文：閻步克

中國古代至少從春秋始，就存在着連坐的正式法條了。連坐的原理是「團體責任」，就是把親鄰視為整體，令其共同承擔責罰。對於維護秩序與管控編戶，這辦法確實有效，所以社會各層面滋生出了五花八門的類似做法。

不過「一人違法，全×受罰」，同「罪責自負」「罪刑相當」原則（或稱「罪刑相稱」原則，通稱「罪責刑相適應」原則）相左。「罪責自負」的原理是「個人責任」，不旁及無辜，無罪不罰。所謂「罪刑相當」，除了輕罪輕罰、重罪重罰、同罪同罰、數罪併罰等意義，邏輯上還必定包括「罪責自負」，否則無罪亦罰，罪與刑就不「相當」了。在「罪責自負」與親鄰連坐之間如何選邊站，價值觀是最終決定因素。

今春有幾位學者申說罪責自負、無罪不罰，認為人不應為他自己沒犯的罪錯付出代價，互聯網上隨即出現激辯。還有人指責這些學者「論證過程純西化」，「絲毫不考慮中國的歷史、文化和邏輯」。其實瀏覽學者原文，除了引述西方的報應主義、功利主義之外，也引述了中國法家的重刑主義，且有中肯評析。也就是說，他們並沒有無視中國歷史文化。

同時在中國歷史文化中，確實還有更多事象可以納入視野，以供比較判斷。法家是維護連坐的。而在周秦漢時，還有反連坐的主張存在着，其理念同現代的「無罪不罰」並無大異，對此史學界已有了很多闡說，而指責「論證純西化」的網民懵無所知，有待補課。西周已有「父子兄弟，罪不相及」觀念了，在春秋仍被傳誦着。戰國儒者又提出了「惡惡止其身」「刑不過罪」，這便成了東方社會的通行觀念。而「連坐」之法則發軔於秦，僻居西北一隅的秦政權，其制度文化當時是一個另類，並非華夏主流。秦制、秦文化與東方文化的差異與衝突，與其時的「儒法鬥爭」相疊加。具體在連坐制度上，便也出現了兩種態度的針鋒相對，事涉東西之爭、儒法之爭。

下面略作陳述。

今春的辯論並非首戰，其實是波瀾再起、戰火重燃，因為兩千多年前已有一次交鋒了。漢昭帝召開了一個鹽鐵會議，在這次會議上，儒法兩派人士第一次面對面論戰。連坐跟每個人、每個家庭的命運都息息相關，理所當然地成了兩軍必爭之地。

據《鹽鐵論·周秦》所記，一位御史代表其長官桑弘羊──當然也代表體制，強調同居一室或比鄰而居，就有了相互伺察教戒的責任──「團體責任」，若有犯罪，則全家、全伍都構成犯罪主體，須同加責罰：「一室之中，父兄之際，若身體相屬，一節動而知於心。故今自關內侯以下，比地於伍，居家相察，出入相伺。父不教子，兄不正弟，舍是誰責乎？」

論戰的反方是與會的文學們，他們是來自東方各郡國的貧寒學子。文學們首先申說「等之以刑」「輕重各服其誅」。這「等之以刑」「輕重各服其誅」，也就是「罪刑相當」的意思，這在當時又稱「當罪」「抵罪」。文學們意謂刑罰應該由罪犯本人承當，無罪則無「輕重」可言，便不任其誅，不在「當罪」「抵罪」之列。文學們進而指斥「以子誅父，以弟誅兄，親戚相坐，什伍相連」，認為這是「以有罪反誅無罪」。「聞子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也；聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也；聞『惡惡止其人』，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐也！」申說「惡惡止其人」，反對「以有罪反誅無罪」，這與「罪責自負」「無罪不罰」的現代法制精神高度吻合，18世紀以來歐美的法制追求，也是華夏族群古已有之的法制追求，也算是一種「東海西海，心理攸同，南學北學，道術未裂」吧。

《鹽鐵論》這一篇之所以題為「周秦」，王利器有論：「周是『禮治』的頑固堡壘，秦是『法治』的新的里程碑，以『周秦』名篇，也就是對『禮治』與『法治』問題進行的辯論。御史堅決擁護『立法制辟』的重要措施。文學繼續宣揚『先禮後刑』的說教，並謂『秦有收孥之法』。」（《〈鹽鐵論〉校注》）也就是說，連坐與反連坐的對立，乃是周、秦之爭，禮、法之爭。西周初年的「制禮作樂」，開創了中華禮樂文明。孔子盛讚周禮「鬱郁乎文哉，吾從周」。「周」於是就成了中華禮樂的代號了。周平王東遷後，禮樂重心東移齊魯，「周禮盡在魯矣」。《鹽鐵論》所揭「周秦」之爭，在春秋以下就成了東西之爭。又馬非百看到，支持連坐的「全出自法家學派」，而「文學以儒家學派的《公羊春秋》為武器，對連坐法表示反對」（《〈鹽鐵論〉簡注》）。文學們對連坐的譴責是以春秋公羊學為本的，對這一點，注家早已多方舉證。「惡惡止其人」一語，就來自《公羊傳》昭公二十年的「惡惡止其身」。公羊家的淵源，可以追溯到先秦孔門子夏，後來發展為一個龐大的學派，匯聚了不同時期的眾多學人，其反連坐的態度並不是某人的偶發奇想，而是東方士民的普遍觀念。

先秦稷下學的學術領袖荀子，對連坐已有專論。《荀子·君臣》首先申論「故刑當罪則威，不當罪則侮」。此處的「當」意謂「相應」（用冨谷至說），也就是「罪刑相當」的意思。同鹽鐵會議上文學們強調「輕重各服其誅」一樣，荀子強調「當罪」的目的也是反連坐，以此反證無罪不罰。「亂世則不然：刑罰怒罪，爵賞踰德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪，而三族皆夷」。荀子反對「以族」「以世」，究其意義，就是拒絕團體責任，伸張個人責任，每個人只為自己的行為負責。禁止擔任公職也是一種刑罰，古稱「禁錮」，今屬「資格刑」之一，所以不準罪犯的親屬擔任公職，無疑就是一種連坐。而荀子申說「殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟」，他認為，即便父親因罪處死，其子仍可以任職從政；即便兄長因罪處死，其弟仍可以任職從政；只要被證明賢能，公職仍應向子弟敞開大門。這是非常富有「現代性」的。

在荀子之前，孟子讚揚「昔者文王之治岐也……罪人不孥」（《孟子·梁惠王下》）。漢儒趙岐用「惡惡止其身」來闡釋這個「罪人不孥」（《孟子注》）。看來早在周文王時，周族就有「罪人不孥」的觀念了。

從孟子再往前看，《左傳》僖公三十三年（前627）：「《康誥》曰：父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。」昭公二十年（前522）：「在《康誥》曰：父子兄弟，罪不相及。」這兩條《康誥》，趙翼、楊伯峻指為今本《康誥》脫文（《陔余叢考》《春秋左傳注》），其說是。查周成王的《康誥》在闡述刑罰理念時，屢屢稱引周文王，那麼，若推測《康誥》「父子兄弟，罪不相及」思想也來自周文王，就跟孟子所說的「昔者文王之治岐也……罪人不孥」一致了。

在夏啟與商湯的出征誓師之詞中，都有「予則孥戮汝」之言，聲稱若違犯軍令，則對本人及家人同時加之刑戮（《尚書·甘誓》及《湯誓》）。而周武王伐殷誓詞中的說法變了，變成「其於爾躬有戮」（《尚書·牧誓》）了，只懲罰「爾躬」即本人，不及妻兒了。這也強化了如下認識：文王、武王時周人就已滋生出「罪人不孥」觀念了，「罪人不孥」是周族的原發首創。東周春秋以降，「惡惡止其身」「刑不過罪」的思想在東方繼續流行。荀子的「殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟」，顯然也是源於《康誥》「父子兄弟，罪不相及」的。

至於成為正式法條的三族連坐、什伍連坐，關西秦國是始作俑者。秦文公二十年（前746），「法初有三族之罪」；秦孝公五年（前356）商鞅變法，「令民為什伍，而相牧司連坐」；秦始皇詔准「以古非今者族」（《史記》）。

秦孝公

當然，東周列國也不是沒有連坐。據說梁國在公元前7世紀就搞什伍連坐了（《春秋繁露·王道》）。這個梁國與秦同出一源，也是個嬴姓之國。又，趙國也是個嬴姓之國，也與秦同出一源，也有連坐，如「趙之法，以城叛者，身死家收」（《列女傳·趙佛肸母》），趙孝成王以趙括為將，趙括的母親便提出了「即如有不稱，妾得無隨坐」的請求（《史記·趙奢傳》）。沈家本推測，趙國的連坐比商鞅變法晚了90多年，應是從秦國學來的（《歷代刑法考·連坐》）。魏國也實行連坐。李悝為魏文侯所定《法經》，其中有緣坐之文，以及對妄議朝政者刑及家屬的條文，如「議國法令者誅，籍其家，及其妻氏」（《七國考·魏刑法》引）。由於公元前8世紀秦國就有「三族」之條了，《法經》是三個世紀之後才問世的，所以我認為，《法經》中的緣坐源於秦法。

又《尉繚子·伍制令》載有什伍連坐內容。有人推測「尉繚」約有兩人，一位尉繚活動在魏惠王時，治商鞅之學，估計就把商鞅的什伍連坐照單全收了；另一位尉繚曾謁見秦始皇，對秦之軍制頗有影響。今本《尉繚子》所見部伍編製，被認為與秦陵兵馬俑的軍陣吻合。還有，《墨子》的《號令》等篇竟然也有連坐的規劃。然而相關篇章是「秦墨」所為──墨子死後，墨家發生分化，一批墨者由楚入秦謀生，以其守城技術效力於秦君，入鄉隨俗了，被秦同化了，「橘越淮而為枳」了。

看來列國連坐制度，往往與秦有關。這會是偶然的么？徐中舒論云：「『三族之罪』是滅族的酷刑，這在中國法律史上也是很重要的事。……這種連坐法在東方恐怕沒有，這在村社制下是行不通的。」徐先生認為，儒家的孝悌、仁愛思想，就是村社制滋養出來的，所以東方的村社制與西方的三族罪兩不相容（《先秦史論稿》）。什伍本是軍事編製，後來滲入了基層民政。軍法通常都比民政法規嚴酷，所以就會有一人犯禁「全伍有誅」這樣的條文。軍法能在多大程度上滲透民政呢？東方的基層組織更多保留了「疾病相憂，患難相救，有無相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得」（《韓詩外傳》）的村社傳統，又長期流行「罪人不孥」「父子兄弟，罪不相及」觀念，推測東方即便存在連坐，也遠不如秦國嚴酷。而秦崇法術，以軍事立國，軍制軍法在更大程度上形塑了基層行政，男子附籍後即稱「士伍」「伍人」，使用軍士之稱。對秦式連坐東方士民無法接受，所以在揭竿而起推翻「暴秦」前後，便把「作為相坐之法，造誹謗，增肉刑」視為秦三大暴政，抨擊斥責，亟欲廢之而後快。

劉邦集團起自關東平民，對三大暴政自然有切膚之痛，便因民心所向，廢連坐、除誹謗、輕刑罰，以號召天下：「召諸縣父老豪桀曰：父老苦秦苛法久矣，誹謗者族，偶語者棄巿。吾……與父老約，法三章耳：殺人者死，傷人及盜抵罪。余悉除去秦法。」（《史記·高祖本紀》）

論定「三章之約」含有廢連坐之意圖，理由有三。

首先，注家張晏、司馬貞已經指出，「三章」含有廢三族、廢連坐的用意，其說甚是。

第二，劉邦明揭「抵罪」之義，「抵罪」也就是「當罪」，也就是「罪刑相當」，這跟荀子用「刑當罪」來反對連坐，跟鹽鐵會議上的文學們用「輕重各服其誅」來反對連坐，其思路、邏輯完全相同，其出發點、歸着點都是「無罪不罰」。

第三，由隨後漢惠帝、呂后、漢文帝繼踵而來廢連坐，也可以反推這是一個先帝領跑、繼承人接力的歷程。漢人認為廢連坐始於「三章」：「秦政酷烈，違啎天心，一人有罪，延及三族。高祖平亂，約法三章；太宗至仁，除去收孥。」（《後漢書·楊終傳》）

漢惠帝欲廢三族罪、廢妖言令，至呂后元年詔「今除之」（《漢書·高後紀》）。漢文帝詔廢收孥相坐，有分析認為，此後城旦舂及以下的徒刑就不再收孥了。漢文帝的廢收孥相坐詔，頗為可誦：「法者，治之正也，所以禁暴而率善人也。今犯法已論，而使毋罪之父母妻子同產坐之，及為收帑，朕甚不取。……朕聞法正則民愨，罪當則民從。且夫牧民而導之善者，吏也。其既不能導，又以不正之法罪之，是反害於民為暴者也！」（《史記·孝文本紀》）「犯法已論，而使毋罪之父母妻子同產坐之」之語，即明示法律不應懲罰無罪者，所以現行連坐就是暴政惡法。其「罪當則民從」一語中的「罪當」，跟劉邦的「抵罪」、跟荀子的「刑當罪」、跟文學們的「輕重各服其誅」，以至跟現代的「罪刑相當」，如出一轍。「罪當則民從」的完整意思，就是「刑當其罪、無罪不罰，民眾才能信從、認同」。

又，閱讀漢文帝廢肉刑詔，也很難不為之動容：「今法有肉刑三……吾甚自愧」，「夫刑至斷支體、刻肌膚，終身不息，何其刑之痛而不德也！」可謂藹然仁者之言。又其廢誹謗詔：「民或祝詛上……此細民之愚無知，抵死，朕甚不取。自今以來，有犯此者勿聽治。」對詛咒最高統治者的行為，漢文帝並不認為「罪該萬死」，反而明令官吏不加懲治。如此寬容開明，值得大書特書。

漢文帝

對比秦始皇與漢文帝，就能看到二人事事相反：秦始皇豪奢，漢文帝節儉；秦始皇亟役萬民，漢文帝無為而治；秦始皇橫徵暴斂，漢文帝輕徭薄賦；秦始皇嚴刑酷法，漢文帝廢除肉刑；秦始皇罪及三族，漢文帝廢收孥相坐；秦始皇管控言論，禁人妄議，「退誹謗之人，殺直諫之士」，漢文帝察舉「直言極諫」，廢誹謗、妖言之條，甚至對民眾咒罵最高統治者的行為，也明令聽之任之；秦始皇追求「二世三世以至萬世」，漢文帝推崇「博求天下賢聖有德之人而禪天下」；秦始皇自負，「以為自古莫及己」，漢文帝自謙，每有「朕之不德」「不敏不明」「吾甚自愧」之言……。僅僅相隔了三十年，歷史舞台上竟矗立着兩位風貌絕異、背道而馳的皇帝，未免太富戲劇性了吧。後人歸結為漢文帝的天性，朱熹贊其「天資近厚」，乾隆贊其「天性純粹」，曾國藩贊其「出於至誠」（分見《朱子語類》《御覽經史講義卷首》《筆記十二篇·漢文帝》）。然而在天性、個性之上，我們還看到了東西文化的巨大差異與尖銳對立，進而是中國史的一種與生俱來的二元性，文化與制度的二元性，以及儒法二元性。

近人沈家本稱廢肉刑是「千古之仁政」，伍廷芳稱廢收孥「當時以為盛德」。其實，廢誹謗妖言又何嘗不是呢，可惜曇花一現。儘管在今人眼中，漢文帝遠不及秦皇漢武偉岸顯赫，但在漢代，漢文帝卻因「除誹謗，去肉刑」及「罪人不帑，不誅亡罪」三大仁政，而贏得盛讚：「德厚侔天地，利澤施四海」「德至盛也」「萬姓廓然，蒙被更生，澤及昆蟲，功垂萬世！」後代讀書人也這樣稱美：「三代而下未之有」「百世帝王之師」「三代以後第一賢君」「三王以降論君徳者，必首漢文」「蓋其德為三代後僅見之賢主」……不想美化，但在「霸業」「事功」以及什麼「雄才大略」之外，另從「政治文明」、從「現代性」比較中國歷代統治者，那麼還得說，漢文帝無與倫比，無愧「三代後僅見之賢主」「百世帝王之師」。在「暴秦」剛被唾棄，下一波興功用法的高峰尚未來臨，君臣「懲惡亡秦之政，論議務在寬厚」，朝野一意「休息無為」之時，東方文化獲得了一個空前絕後的發揚光大空間，塑造並推出了漢文帝這樣一位「僅見之賢主」。東方儒墨道諸子，就是當時中華文明的制高點、最強音，「罪人不孥」「父子兄弟，罪不相及」「惡惡止其身」等東方思想，我確信就是漢文帝廢收孥相坐的理念來源，舍此無它。

秦始皇則是關西文化的產兒。秦文化在當時是一個另類。王國維雲，秦「其未逾隴以前（即秦文公以前），殆與諸戎無異」（《秦都邑考》）。秦墓流行曲肢葬、西首葬，曲肢葬竟然佔到了90％以上，然而這是諸戎葬俗，跟華夏族的仰身直肢葬、北首葬判然不同，可證秦國國民確有濃厚的戎族性質。商鞅、韓非的學說在秦生根開花，連坐之法在秦暢行無阻，同其國民的諸戎性質，息息相關。荀子稱秦「無儒」，李斯承認「士不產於秦」。在「百家爭鳴」的輝煌時代，沒有一位偉大學者出於秦地，沒有一部偉大著作出自秦人。儘管秦也以「夏」自居，努力擠進「夏」的行列，華夏列國卻「不與會盟」，視秦為「虎狼之國」：「秦與戎狄同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行」「彼秦者，棄禮義而上首功之國也，權使其士，虜使其民」「誠使秦王得志於天下，天下皆為虜矣！」「虜」即「奴隸」之意，秦之政治體制，在東方士民的眼中就是一種奴隸制。秦大量使用謫戍、刑徒、奴產子一點，也給了郭沫若同樣觀感：「秦始皇時代，看來是奴隸制大逆轉。」（《十批判書·呂不韋與秦王政的批判》）秦之城旦舂、鬼薪、白粲、隸臣妾、司寇、隱官、居貲、居贖、居債、謫戍、刑徒、奴產子等，數量龐大而名目繁多。總之，「秦形成了和周文化傳統截然不同的一種全新法家的文化體系」，「較之仍保有周之傳統的東方六國文化，已走向了一條不同的道路，它在制度、價值觀、文字等等方面的新的發展，已不被保留了較多周制的東方文化所接受容納」（何晉：《秦稱虎狼考》）。具體到秦之連坐，也不被東方社會容納認同。

然而也不能不承認，「連坐是否有效」與「連坐是否正義」，是兩個不同問題。在事實層面上，「連坐」肯定有效。家族連坐穩准狠地抓住了我們每個人的「軟肋」，為了親人、骨肉只能繞行禁區，什伍連坐也是束縛言行的粗大繩索，誰願意輕易牽連累世的芳鄰呢。正是為此，它被各王朝用作治民利器。在價值層面上，雖說「有效」不等於「合乎正義」，然而「何為正義」也是莫衷一是、眾說紛紜的，秦人與東方士民的看法有別，統治者與讀書人的看法有異，國家主義者與民本主義者的看法，也肯定迥然不同。雖然漢初一度廢連坐，連坐卻深得有司青睞。「三章之法不足以御奸」，沒幾天蕭何「九章律」便取而代之（《漢書·刑法志》）。漢文帝欲廢收孥，有司便以「相坐坐收，所以累其心，使重犯法，所從來遠矣，如故便」加以抵制（《史記·孝文本紀》）。這個體制的最大特點就是「個別的人身支配」（用西嶋定生說），其內在傾向就是把每個人最大限度地管控起來，在此連坐之法得心應手，所以兩千年大行其道，在神州長盛不衰。秦帝國統一後「以秦文化取代、消滅六國文化」（劉文瑞：《征服與反抗：略論秦王朝的區域文化衝突》），坑殺東方學者，焚燒東方典籍，最終反客為主、鳩佔鵲巢、以紫奪朱，民眾對連坐也由排斥而逐漸接受，逐漸習以為常、習非成是、習之成性了。

不過我們依然奢望，國人能重拾並珍存這一歷史記憶：早在中華文明初曙之時，我華夏族群本是反對「以族論罪」，主張「父子兄弟，罪不相及」「惡惡止其身」的。這跟近代西人的「罪責自負」「無罪不罰」，並無二致，而且更早。這是值得自信自豪的。如果你一條條審視兩漢魏晉南北朝及更晚的相關史料，就能看到，「父子兄弟，罪不相及」「惡惡止其身」被奉為「古今之令典」「百王之達制」，曾在王朝司法中令成千上萬的人受惠，免於株連之苦、刑殺之災。反連坐所蘊涵的寬容、理性與仁愛，讓人民感受了華夏文明的溫暖，對沖了秦式體制的冷酷無情。

而且還應知道，在近代之際，中西還曾匯為一流。1905年伍廷芳、沈家本請廢緣坐獲准，其時便重溫了漢文帝對緣坐的譴責，並以「今世各國咸主持『刑法止及一身』之義，與『罪人不孥』之古訓實相符合」為言（《刪除律例內重法折》）。「百代都行秦政法」行將就木，近代西方文明的「刑法止及一身」與中華古文明的「罪人不孥」，並肩挽手、會師合流了。

（此文為吳宗國先生紀念文集而作，今先行發表。）

2023年8月31日