1945-1946年冬季學期，二戰剛剛結束。德國生存哲學（existenzphilosophie）的代表人物之一雅斯貝爾斯（karl jaspers），在海德堡大學講授了有關德國的「罪責問題」（die schuldfrage）的課程。該課程被整理成書，中譯本由寇亦青翻譯，2023年由上海譯文出版社「譯文經典」叢書出版。
雅斯貝爾斯的妻子格特魯德是猶太人。在納粹當權期間，夫婦倆遭到種種迫害，雅斯貝爾斯本人在1937年被剝奪教職，甚至差一點被送去集中營。在那黑暗年月里，雅斯貝爾斯一方面生活在由個人境遇而來的恐懼中，另一方面，作為哲學家的他也在持續思考極權主義和種族滅絕政策對人性的種種扭曲。
這種思考在1945-1946年講座中集中體現為「罪責問題」：一方面，他將罪責（schuld）概念泛化，使之不僅適用於實際參與了納粹罪行的個體，而且適用於作為整體的德意志民族；另一方面，他也將罪責內在化，希望它能夠成為德國人從極權統治的精神廢墟中改過自新的契機。這無異於為戰後的德國人提出了一種集體性的治療方案；從這個方案中，我們能夠辨認出雅斯貝爾斯本人的心理學、生存哲學和基督教人本主義背景。與此同時，它為任何曾經或正在生活於極權統治之下的人們指出了一條對抗腐蝕、贏回自我的道路，儘管這條道路上也有種種歧途。
《罪責論》，作者: [德] 卡爾·雅斯貝斯，譯者: 寇亦青，上海譯文出版社2023年10月
艱難的治療
必須承認，《罪責論》首先是一部「應景之作」。雅斯貝爾斯講授該課程時，德國與反法西斯同盟國之間持續存在着一種緊張關係。德國人不僅失去了大部分的政治權利（因為戰敗國不再有主權獨立的政府），也背上了沉重的戰爭賠款債務。各方的想法似乎是相互衝突的：一方面，許多人傾向於不由分說地譴責德國民族（而非僅僅是犯下大屠殺和戰爭罪行的德國人）；另一方面，德國人則抱怨着自己因為戰爭的破壞和戰後的經濟負擔而遭受的不幸。
雅斯貝爾斯認為兩方面的聲音都有道理，但認為它們並不必定相互矛盾。他提出，可以區分出「罪責」的幾個層面，並將似乎相互衝突的考慮置於不同層面。在這裡，罪責概念所指向的，與其說是釐清和評判過去的罪行、確定什麼樣的償還是公道的，不如說是將德國人的這種史無前例的處境看作一次徹底改過自新的機會。換言之，雅斯貝爾斯提出的「治療」，不是通過忘卻曾發生的事情，而恰恰是通過銘記它們、真正體認它們意味着什麼。
在雅斯貝爾斯看來，對戰爭和極權統治的記憶是創傷性的：他同時代的德國人傾向於逃避這種記憶，要麼對其諱莫如深，要麼簡單粗暴地將德意志第三帝國所宣揚的種種價值顛倒過來，認為二戰後的精神狀況無非是「西風壓倒東風」。極少有人嚴肅地、耐心地思考戰後的道德狀況。念及此，雅斯貝爾斯首先敦促人們敞開心扉、彼此交流。這背後的理由是，對話有助於療愈創傷：極權主義最揮之不去的影響，恰恰是交流的中斷，乃至交流能力的喪失。在納粹德國的精神廢墟之上，坦誠的交流和負責任的判斷似乎都難以找尋；儘管如此，一種隱約的罪責感仍然將所有德國人聯繫在一起。它的存在意味着，一方面要還受害者以公道，另一方面要為德國人從創傷中的恢復留出空間，使之不致永遠淪為精神的賤民。
卡爾·雅斯貝爾斯（1883—1969），德國存在主義哲學家、心理學家和教育家。1916年任海德堡大學心理學教授，1921年被聘為該校哲學教授。1937年被納粹政府解職，第二次世界大戰後復職。1948年至1961年受聘為瑞士巴塞爾大學哲學教授。
罪責的四個層面
雅斯貝爾斯區分了四個層面的罪責：刑事罪責、政治罪責、道德罪責、形而上學罪責（在中譯本中為「靈魂罪責」）。
刑事罪責是由戰後的一系列審判（如紐倫堡審判）直接確定的。它從邏輯上說僅僅適用於罪犯個人，而不可能適用於德國人全體。國際刑法的司法程序明確要求追溯罪行的發起者和參與者是哪些個人。畢竟，相當數量的德國人不僅沒有參與納粹的種族滅絕行動，而且以或公開或秘密的方式反抗過納粹的暴政，雅斯貝爾斯本人即是一例。然而，在戰後的話語場中，「刑事罪責僅適用於個人」這一原則會被有意無意地忽略，因為那些罪犯被當成是在第三帝國中生活的所有德國人的「樣本」：「通過譴責他們的（個體）人格，整個民族都被譴責了。」（《罪責論》第27頁，下同）但是，對整個民族的譴責本應屬於罪責的另兩個層面，即政治罪責和道德罪責。
政治罪責適用於全體德國人民，他們共同負有為帝國犯下的罪行進行補償的義務，且有義務忍受戰後賠款導致的物資匱乏。這一判斷背後的理由是，政治隸屬關係是普遍的。一個德國人不能僅因從未參與實際的罪行就免除責任，因為在現代社會中，技術尤其是權力技術將所有人聯結在一起，因而一個人完全不可能在嚴格意義上與政治現實無涉。每個德國人都有可能阻止納粹攫取權力，因而，說自己遠離政治或者無能為力，只是一種虛無主義的狡辯。
雅斯貝爾斯說：「所有人都註定被牽扯進他們賴以生存的權力關係中。這是所有人無可逃避的罪責，是人類生存本身的罪責。只有通過對正義和人權事業的支持，才能抵消這種罪責。」（9頁）這就是說，因為權力的無孔不入，沒有誰在政治上是無條件地無辜的；如果不主動地選擇做對的事情，人們就只會與不可捉摸的龐大權力同流合污。雅斯貝爾斯還舉出了同流合污的種種形態：「大多數人都對政治漠不關心。他們認為國家權力與個人無關。他們不認為自己分擔著責任，而是採取旁觀態度，盲目順從地工作和行動。他們心安理得地執行命令，任由掌權者自行其是。他們容忍着令人不適的政治現實，有人為了個人利益操縱權力，有人活在自我犧牲的盲目激情中。」（10頁）
《紐倫堡審判》（2000）劇照。
第三個層面，即道德罪責，同樣適用於全體人民。不同的是，它並不首先在公共領域中展開，而首先是內省的：它出現於「自我分析的個體」。（38頁）正因為此，是道德罪責（而非政治罪責）使得譴責真正發揮作用，並成為悔罪的起點。
如果說對刑事罪責和政治罪責的區分是為了解釋罪責概念如何可以被泛化（從而不再僅僅適用於罪犯個人），那麼對政治罪責和道德罪責的區分則是為了說明罪責概念如何可以被內在化（從而不再僅僅是從外部被強加於德國人）。假如討論停留在政治罪責的層面，那麼儘管德國人按道理說需要默默忍受戰後的貧困與匱乏，卻沒有人可以要求他們悔罪。道德罪責建立在對話以及基本的相互尊重的基礎上，因而，如果譴責者鐵面無情、拒絕對話，甚至不拿德國人當人看，那麼德國人就談不上有悔罪的道德義務，因為只有擁有內在良心的人才有道德義務。再者，外在的指責對於引起並維持道德上的悔過是不夠的，因為後者的核心恰恰是人從內心被激起的「自新」（selbsterneuerung）的願望。從這裡似乎可以看出雅斯貝爾斯對同盟國那種一味譴責乃至妖魔化德國人的姿態的不滿；他希望將這種外部譴責轉化為德國人的自我反省。
在雅斯貝爾斯看來，德國人的自新包含了兩個方面。其一，應當將對祖國的忠誠與對某個恰好攫取了國家權力的人的忠誠區分開來。後者是一種盲目的順從。真正要緊的，不是任何特定的政權，而是「德國性格」（der deutsche charakter）。（40頁）納粹時期的德國人在聽到「命令」時不能對自己所忠誠於的對象進行區分，這是悲劇的源頭；因為他們本可以看到，元首的命令與祖國的要求往往是背道而馳的。
《紐倫堡審判》（2000）劇照。
其二，應從各種自欺之中解放出來。在極權統治及其遺毒之下，整整一代人表現出自欺的種種癥狀：有的人消極等待別人來伸張正義，有的人通過譴責反法西斯同盟國來減輕自己的道德負擔，甚至有人在戰時唯命是從，在戰後卻聲稱自己一直都想要反抗。甚至有一種令他人認罪的狂熱：自我感覺無可指摘的人認為自己有權對別人窮追猛打。這種狂熱來源於對真正意義上的悔改的逃避，因為在互相指責之中，在逼迫別人懺悔之際，對權力的貪婪達到了頂點。自欺也許曾是一種存活的策略，但在帝國覆滅之際，再沒有什麼理由繼續自欺。一個人如果在並無必要逃避時繼續逃避，就永遠無法面對自己的道德罪責，因而也無法自新。
最後一種罪責是形而上學的罪責。雅斯貝爾斯將之定義為「缺乏與最廣大的人類的絕對團結」。（46頁）對猶太人的大屠殺，不是歷史上偶然出現的一個邪惡的民族所犯下的偶然的罪行，而是在人性的根本缺陷中有其根源。大屠殺使得整個人類在上帝面前蒙羞。在這個意義上，應當譴責的不只是德國人，而其他國家的人尤其不應借這種譴責而聲稱自己就無可指摘。相反，應當關注人性之中的根本惡，在技術統治的時代尤其如此。形而上學的罪責是普遍而無可逃避的。雅斯貝爾斯甚至說：「我還活着，這本身就是罪。」（47頁）
可以看出，從刑事罪責，到政治和道德罪責，再到形而上學罪責的層層推進，是為了突出納粹罪行與一般意義上的民族性乃至人性的深層關聯，反對那種將歷史的惡歸於一兩個大惡人、從而為自己開脫的做法。從講座的一開始，雅斯貝爾斯就準備好了要充分發掘第三帝國的歷史所帶來的精神震撼，並將這種震撼引向他希望的方向，即德意志民族的自我救贖。
雅斯貝爾斯。
罪責的內化之路及其危險
面對着德國人的心靈在重壓之下的普遍麻木，面對着種種延續至戰後的自欺心態，雅斯貝爾斯呼籲德國人將被動捲入的境遇轉化為主動的覺醒和承擔。雅斯貝爾斯將德國人的道德困境乃至罪責「內化」，正是為了這一目的。他認為，這將是「一項共同的激動人心的任務——不再做我們恰好曾是的那種德國人，而是成為我們尚不是但應是的那種德國人，在我們先輩的召喚中而非在民族偶像塑造的歷史中浮現的那種德國人。」（54頁）
這就是說，雅斯貝爾斯不相信德國性格或者一般意義上的德國文化遺產在本性上是錯的。一切文化只要沒有消亡，就永遠是開放的，就永遠可能生長出前所未有的可能性，而無法被蓋棺定論。只要真切地發揚德國文化，它就能夠幫助德國人抵禦國家社會主義的妄想。在這裡，生存哲學的本己性（eigentlichkeit / authenticity）理想不僅適用於個體生命，也適用於民族歷史：一個被「拋入」迷失狀態、從而「總是」已經迷失自己的人乃至民族，在本己性理想的激勵下嘗試着第一次在真正意義上成為自己。在戰後哀鴻遍野的德國，這樣的呼聲無疑是振奮人心的；更重要的是，它一方面激勵德國人重新思考自己的文化傳統中值得珍視的方面，另一方面又用這些發現來檢討納粹主義的歧途，從而既不麻木忘卻歷史，也不對自己的傳統妄自菲薄。以今天的眼光看，德國文化在戰後的新生，或許是自此而始。
《紐倫堡審判》（2000）劇照。
但在雅斯貝爾斯的方案之中尤其是在對於罪責的內化之中，也有着一種危險。雅斯貝爾斯將戰後德國人的艱難處境比作黑格爾主奴辯證法中奴隸的處境。他寫道：「在奴役與無權狀態中活下去的決定蘊含著尊重生命的嚴肅態度。它導向的是對一切價值的重寫。」（80頁）戰後的德國人或明確或默許地選擇在無權狀態中活下去而不是去死；在這種選擇中，雅斯貝爾斯看到了一種積極的可能性：「是奴隸而非主人肩負着精神的未來」（80頁），因為奴隸的性格更為內省和反思。面對主人的壓迫，奴隸不是直接復仇，而是將力量引向內心。（91頁）奴隸有意遠離攻擊、遠離指責，無論它們正當與否；藉助良心的自省，奴隸使自己的處境無害化甚至使之孕育新的可能性。
不過，將戰後的德國人比作奴隸，將反法西斯同盟比作主人，這是否掩蓋了是德國人發起暴力行為的事實？雅斯貝爾斯所提出的「恭順和剋制」（92頁），恰恰是一種地下的反抗，因為在這種道德轉換中，外部的指責被降格為通往內在反省的純粹手段，甚至在一定意義上變得可有可無。無論有沒有外部的指責，反省都應繼續。雅斯貝爾斯口中的「我們」（德國人）需要這種指責，僅僅是因為「它容許我們檢驗我們自己的思想」。（92頁）
這種姿態似乎接近一種基督教式的對政治價值的蔑視：它甚至不願反對政治價值，而只是以自己的邏輯重新創造出政治價值，從而使得原先的政治要求變得可有可無。每當有人對他（她）說「你應」，這種基督教式的人都會回答「我本要」。如此重塑的價值在多大程度上能夠忠實於時代的召喚甚至都是一個問題。「復興德國傳統」的腔調，似乎也有重新脫離於世界上其餘民族的危險。比如，從俾斯麥到希特拉的德國歷史，之所以最終走向狂熱和非人道，在很大程度上是因為德意志民族的自戀，認為自己以這樣那樣的方式優於別的民族並且受到了別的民族的不公正對待。無論如何，雅斯貝爾斯在講課一開始所呼籲的「真正的交流」，在這種基督教式的內轉中似乎受到了阻礙而非推進。
總而言之，《罪責論》一方面通過對罪責的泛化和內在化，恰逢其時地回應了戰後德國的精神困境，引發了德國性格的自我更新，另一方面對種種自欺行為做出了細緻入微的心理學分析，並給出了通過交流而自我治療的方案。但是，在這兩方面之間，似乎也存在着一種張力：對罪責的內在化，一方面是道德自省的契機，另一方面也將交流、將他者的呼喚降格為第二位的。幸運的是，德國在戰後沒有完全按照雅斯貝爾斯設想的路線前進；它持續聆聽着世界對它的呼喚，並在對於國際責任的承擔之中淡化了18世紀末至20世紀初的文化自戀。德國有它自己的命運，德國的故事有它自己的奧妙；而對於別的民族而言，尤其是對於與極權主義遭遇的民族而言，德國的「自新」歷程值得借鑒。
撰文/劉任翔
編輯/李永博
校對/盧茜
