塗爾干｜19世紀的法國社會學

塗爾干（1858年—1917年）

作者：塗爾干

當我們嘗試辨明社會學在19世紀發展歷程中來自法蘭西的貢獻時，很大程度上就是在追溯這門學科的歷史。因為正是在我們國家、在19世紀，社會學得以誕生，並且它在本質上仍然是一門法國科學。如果我們將有關人們生活的所有思辨都稱為「社會學」，那麼這門學問的出現的確要遠早於今天我們用來稱呼該學科的詞語的問世。確實，如此一來，柏拉圖和亞里士多德有關政治組織的不同形式的理論都可視為社會科學的首次嘗試。人們也常常這樣看待它們。不可否認，它們是非常重要的創新，是那段終將導向社會學誕生的歷史進程的一部分。它們是將反思（reflexion）應用到社會秩序上的首例。然而，一門科學要產生，把反思應用到事實的秩序上還不夠。遠不止於此，它還必須以特定的方式被應用。這就好像醫學早在生理學觀念出現之前就已經存在了數個世紀，不論它們曾有什麼不準確的地方，這些早期醫學知識無疑都有着自己的反思，並且和現代人體生理學一樣，都將人們身體上的現象作為探究的對象。

事實上，技藝——即使是講究方法的或反思性的技藝——是一回事，而科學是另一回事。科學的目的僅僅是為了認識事實，它並不關心這種認識可以被應用到什麼地方。與之相反，技藝與事實打交道的目的只在於弄清楚這些事實可以被用來做什麼，如：這些社會事實可服務於哪些有用的目的，要防止它們造成哪些有害的影響以及如何獲得這樣或那樣的特定結果。就算是為了解決這些問題，也無疑需要形成對這些想要作用的事物的觀念。要了解某事物有什麼功能，人們就需要對其有一定程度的熟稔。因此，任何技藝無不在自身中包含着理論。只是這些理論並非技藝最為迫切的目的；對於那些實踐者來說理論僅是達成行動這一目標的方法。為了講求方法地反思，從而減少犯錯誤的機會，人們必須有時間從事這種反思。相反，行動或多或少是緊急迫切、不容等待的。生活的這種必然性（nécessiteés）要求我們，在出現不平衡的情況下能夠迅速重建平衡，立即做出抉擇。服務於行動的迫切性（exigences）的理論往往都是倉促而又簡化地建構的。在一定程度上，這裡的反思是被喚醒的，因為人們在行動時不得不用到它，而且這種反思也需要被考量。但是另一方面，這種反思不可以有悖於其所服務的目的，也不可以無限期地擱置迫切的行動。因此這種反思需要簡化到適當的限度。由於不能按照可靠的方法論所要求的審慎來進行，這種反思活動滿足於推理與舉證。大多數情況下，所謂的證據僅僅是為了形成論點才被引證。實際上它們只是偽裝成辯證法形式的本能、激情和偏見而已。這些東西只會蒙蔽，而非滿足我們認知上的需要。

只有當心靈觸及事物時，將實踐上的關切放置一旁，把表象這些事物本身作為唯一目的，科學才會產生。屆時，這種探究不再為生活的迫切性所催促，它有充分的時間行事，且置身於對不合理建議的所有可能性的防禦之中。但同時此種理論與實踐的分離也提出了一種相對更為高級的心智狀態。在研究事實時，為了達成一種秉持「只為了認識事實是什麼」的視角，人們必須認識到這些事實是屬於哪一個具體的種類；這意味着，事實擁有一種恆常不變的存在樣態，一種源自事物的必然關係的本性。換言之，人們必須達到法的概念（la notion de lois）；感到（sentiment）這些法則的存在，這乃是科學思想的決定要素。現在，我們已經了解自然法概念的形成，以及逐漸擴展到不同的自然領域之中是多麼的緩慢。就在不久前，就算是在無機物領域，自然法尚還是不一致而且混亂的。它只是在最近才被引入到有關生命的思辨之中。這種自然法也還沒有完全地適用於心理學領域。因此，我們可以想像這種法則要能夠滲透到社會事實的世界，必然面臨著最大的困難，這正是為什麼社會學只有在科學演化的最後時刻才會出現。

自然法這種新的擴展趨勢也遭到了相當專門的抵抗。首先，在自然科學的專屬領域，法則概念得到充分闡釋是十分必要的。儘管這一條件是必要的，但絕非是充分的。因為，幾個世紀以來，人們的心靈已經習慣於想像在物理世界和所謂的「人類世界」之間有一條鴻溝。人們拒絕承認物理世界的原理，甚至是那些最為基本的原理，同時也是人類世界的原理。由此一來，一般的趨勢是將人和社會置於自然之外，將有關人類（個人的或社會的）生活的學科分離出來，認為這些學科與物理科學之間，甚至是最高的物理科學，沒有任何類比關係。這就是說，人們從這些學科中看到的並非真正的科學，而是模稜兩可的思辨。在這思辨中，事件之間的聯繫常常隱藏着含糊的偶然性。因此，相比於系統化的分析，這更接近於文學化的描述。為了克服這些問題，我們必須拋棄這種二元論偏見。而唯一正確的做法就是獲得和給出有關人類知識統一性的鮮活感受。

上個世紀末，這些條件似乎得以實現了。舊社會系統的瓦解，為了尋求良方治療社會遭受的弊病而引發的富有挑戰性的反思，刺激它把自身應用於集體事務。另一方面，科學的統一性不再是一個需要去發現的東西，因為百科全書學派在把它作為對象時，無異於宣稱了這種統一性。此外，百科全書派興起後的諸多研究，都明顯受二種尚還模糊的感受的啟發，即科學還有待我們去發現。正是孟德斯鳩和孔多塞敏銳地意識到了這一鴻溝，並且為填補它而做出卓著的貢獻。但他們兩人都沒有觸及到這個問題的全部內容。他們都意識到社會現象的連續性展現出一種特定的秩序，但對於這種秩序、它的本性，或最適合發現這種秩序的步驟，他們還沒有什麼明確的概念。他們將自己限定在提供有關社會事實的或機智，或新穎的觀點上，而不是去創造一門全新的學科，哪怕是它的原理和方法。他們的嘗試仍然是才華橫溢的個人作品，但卻不能作為科學傳統的出發點。毋庸置疑，對於時代的實踐關切，會過分擾亂人們的心緒以至於破壞了那作為一名學者所不可缺少的沉着與冷靜。可以確定的是：革命的風暴一旦過去，社會科學的概念就奇蹟般地形成了。

正是聖西門第一個明確地闡述了社會學，這份榮譽應該歸屬於他。正是他對科學全能的信念激發了他的構想。他把歐洲社會所經歷的苦難看作是源於知識界的解體狀態（à leur état de désorganisation intellectuelle）。以此為出發點，他自己擔負起終結理智上的解組狀態的任務，以一種與新的事物秩序相和諧的觀念系統來代替舊制度所依賴、同時被大革命所明確摧毀的舊觀念系統。他認為這一新知識系統的構成元素只能來自一切真理之源的科學。但對於這個工程來說，自然科學並不能提供最有用的貢獻。為了再造社會的意識，首先需要去了解的東西就是「社會」。當時，這一最不可或缺的、有關社會的科學並不存在。因此從實際角度出發，建立這門科學是刻不容緩的、十分必要的。一個富有創造力和冒險精神的頭腦，渴望用自己的想像力和天賦的熱忱去做出一番偉大的事業。就像是科學世界的新哥倫布一樣，聖西門自然而然地被這一觀念所吸引：發現仍舊未知的世界，並為科學而征服它。

聖西門（1760年—1825年）

他給這門新科學起了一個新的名字。他稱之為「社會生理學」（la physiologie sociale）。這門學問將社會視作處於發展之中的有機體，並與那些只研究單個有機體的——聖西門稱之為一般生理學或特殊生理學的學問清晰地區別開來。對於聖西門來說，社會「不是單個個體的簡單集合，這個集合體中個人行動的原因僅僅是個人的意志的任意性」；相反，社會是「一個真實的存在，它或是充滿活力或是蹣跚而行，這取決於社會的各器官是否充分實現其被賦予的功能」[1]。社會生理學從此「高翔於僅僅作為社會機體（corps social）之器官的個體之上，而對於社會機體的有機功能的研究必須像有關社會個體的特殊生理學一樣得以開展」[2]。但如果人類社會構成一個獨特而又自成一類的實在（des réalités originales et sui generis），那麼它就不可避免地像自然的其他部分一樣，受制於同一種決定論。就像重力法則無情地統治着物理—化學領域一樣，也存在一個主宰社會發展的法則，那就是進步法則。「對它(法則)來說，人只是工具。就像我們沒有那個本事依據我們自己的意願去改變那股迫使我們的星球圍繞太陽公轉的最原始力量一樣，我們也沒有能力逃避社會法則對我們個體的影響，同樣也沒有能力去駕馭它。」[3]社會生理學的偉大目標就是要以這樣一種方式去表述社會法則：通過踐行社會法則為我們所規定的行動進程來服從社會法則。要達到這個目標，我們就需要像在自然科學領域中那樣做：觀察。因為這一法則不是我們製造出來的，所以，通過自省我們永遠也不會找到它，而這隻有通過考察那些展示這一法則的事實才有可能。因此社會生理學必須有一個嚴格的實證性特徵。政治問題必須「像今日對待其他相關現象一樣的方式去處理」[4]。這種方式就是科學觀察。只有通過確立一系列範圍儘可能廣泛的歷史現象，我們才能成功地感知到人類演進的方向。因此，新科學的研究方法本質上是歷史的方法。然而，為了實現這一功能，歷史學必須被轉化為科學的知識。就此來看，歷史學仍是尚在襁褓之中的嬰兒，僅僅是對事實的單純收集，還未與任何理論聯繫起來；「它仍不能給予人們一種方法，從已經發生的事實中總結出即將發生的事情。」[5]因此，新科學必須把自己提升到那種只能進行描述性工作的民族視角之上，不再局限於考慮這個或那個民族的情況，而是將人道（l' humanité）作為一個整體放置在不斷進步的演進過程中去思考。

自此，我們不再從事僅僅針對社會現象的某一側面的碎片化思考，而是致力於開創朝向科學研究的全新事業。甚至這門還有待創立的科學隨後將要具備的兩個最為本質的特徵，即它的實證性和專門性，也被明確地斷定了。社會領域與其他領域相關聯，同時保持着自己的面相。然而，聖西門的工作更多的是構建宏偉的綱領，而不是具體的研究實踐。在他的作品中，沒有任何方法上的嘗試成功地發現了作為整個社會體系之基石的進步法則。他有關這個問題所提出的觀點，散佈於各種研究方向之中，它們多是轉瞬即逝的直覺，相互之間並不協調一致，也沒有適當的證據來佐證。正是奧古斯特·孔德將聖西門所構想的偉大計劃付諸現實。

在某種意義上可以說，孔德社會學的全部基本思想都可以在聖西門那裡找到。但是孔德並沒有將自己局限於匆匆一瞥這些思想如何可以為整個科學提供一個基礎；他更希望去創立這門科學。他明確定義了這門科學的方法並為這門科學搭建了框架。然而直到那個時期，社會學還仍然是混亂一團，在其核心並未有分明的界限。孔德引入的十分有用的分類方式至今仍部分地保留了下來。他將社會學劃分為兩類，儘管兩者有着緊密的聯繫，但是仍要求被分別對待：即社會靜力學和社會動力學。社會靜力學把處於特定進化階段的同一個社會系統的不同要素之間的連接關係作為研究對象。社會動力學則探究人類社會前後相繼的法則，正是人類社會的這種前後相繼構成了人道在時間中的演化。孔德並不滿足於為科學勾勒這種計劃，而是以他獨立的活動擔負起對這一巨大工程的整合工作。在靜力學中，他僅僅簡述了問題並勾勒了解決方案。但在動力學中他打算留給我們一個完整的，並且在他看來是決定性的論述：《實證哲學教程》最後兩卷正是服務於（consacrés）這一目的。

孔德（1798年—1857年）

那麼，這一學說在今天留下了什麼呢?當然，能被今天的科學完整保留的命題已經很少了。或許在鮮為人知的有關靜力學的兩章里有一些命題對今天的研究來說是最值得借鑒的。至於支配整個體系的著名的三階段法則已經不再能站得住腳了。孔德並沒有充分的知識儲備來處理如此大範圍的問題。此外，他所提出的術語也使得動力學所面臨的問題更難以解決。事實上，孔德界定的法則並非基於諸個具體社會的發展，而是基於一般意義上的人類社會。他在推理時，彷彿人道構成了一個實際的整體，就好像是人類在整體性上是同一個社會，總是朝同一個方向直線向前發展。但事實上，人道只是理性的一個創造，一個標示諸多社會的整體性的「屬」這個層次的術語（terme générique）。各個特殊的部落、民族和國家才是僅有的、真正的、歷史性的實在，社會科學能夠，也必須關注這些實在。正是這些各種各樣的集體層次上的個體，出現又消亡，發展又倒退，而人類的進化只是由這些專門的進化所構成的複雜系統。並且，這些具體的進化並不是朝向同一個方向的，也不是唯一一條直線的不同部分。人道同時沿着不同的路徑發展。因此，任何斷定無論在什麼地方人們都追求同樣目標的學說都基於一種根本上錯誤的假定。

儘管孔德所達至的實證結論很難被保存，但我們仍無法否認其工作的偉大。事實上，他率先為建立一門有關各個社會的實證科學而作出了既具一致性又講究方法的努力。聖西門無疑瞥見了這門科學發展的可能性和它應展現的特質是什麼。不過，確認某一門科學的可能性是一回事，真正去實現它則是另外一回事。克服那種抵制建立新科學的阻礙的最佳方式就是果斷地嘗試它。一旦它被實現了，儘管它必然是不完美的，但它也已經開始生存下去。這種生存必然是十分困難的，因為真正的創造並不在於可供智識之士消遣的有趣的觀念，而在於通過將這些觀念與事物相接觸，使之相互協調，以邏輯上能夠被他人所吸收和檢驗的證據來支持它，以此來抓住這些觀念，並使之得以實現。這其實就是孔德為社會學所做的工作。社會學可以成為我們科學生活中的一環確實要感謝他。這就是為什麼孔德被視為社會學之父的原因，而且他給這門學問所起的「社會學」這一名稱也必然被保留了下來。除此之外，在他所有的著作中，儘管有很多錯誤的地方，但仍涌動着社會學固有的鮮活感受——那是一種人們只有通過社會學研究才能進入的心靈狀態。為此，閱讀《實證哲學教程》的最後三卷對我們的心靈而言，是我們進入社會學研究的最佳起點。為了恰當地理解孔德，我們無疑要回到聖西門。但是不論孔德從他這位導師那裡收穫了什麼，孔德對我們而言仍是傑出的導師。

值得注意的是，這一本應持續的計劃並不長久。由聖西門發起的運動止於，至少是暫時地止於孔德的《實證哲學教程》。無論孔德本人還是他的門徒都沒做出更多的努力。對他們來說，實踐和政治上的投入再一次成為壓倒性的，以至於損害了在科學上的投入。況且，從他們的導師孔德去世的那一刻開始，所有知識活動都終結了。如此一來，社會學剛剛嶄露頭角，就從地平線上消失了，而這種衰退持續了至少三十年。

由於這一時期在大部分時候正值法蘭西第二帝國，所以人們想當然地認為是帝國專制對科學進步造成了阻礙。但是，我們很難說清行政管理流程如何能夠對學者的思想造成如此大的影響。況且，考慮到《實證哲學教程》的最後一卷出版於1842年，社會學研究活動的減慢應該在第二帝國時期之前就已經出現了。這種遲滯不前，事實上是一種倒退，必須在其他地方尋找其原因。必須承認的一點是：那些催生社會學並使之獨立存續的源頭最終失去了它們的力量。在波旁王朝復辟的頭幾年裡，產生了一股對理性主義熱情的名副其實的渴望。大家企盼着僅僅基於理性——也就是基於科學——找到重建國家的道德組織的方法。也正是在這種理智歡騰中，聖西門主義、傅立葉主義與孔德主義和社會學同時產生。但是從七月王朝開始，這股躁動的力量開始沉寂。或許可以說，那種對於反思的愛好，特別是對社會事務的反思，逐漸走向消散。這種心智的麻木狀態曾經一度被1848年的事件短暫地打破。1848年革命或許只是對先前理智運動的最後一次，也是必然微弱的一次回應，這場理智運動曾使19世紀上半葉熠熠生輝。這解釋了為什麼1848年革命如此短暫且迅速消歿。

《實證哲學教程》封面

儘管經歷了如此長時期的消沉，期間仍有一部著作在某種意義上可視為一種社會學貢獻。這部著作就是庫爾諾（Cournot）所著的《論我們知識的基礎》（Essai sur le fondement de nos con-naissances）。在這部論著中，庫爾諾研究了歷史方法——他們認為這種方法可以應用於社會學；此外，他的《基礎觀念的鏈條》（Enchaînement des idées fondamentales）的第二卷全卷都致力於研究社會環境。但是庫爾諾的目的並不在於建立一門新學問，更別談去發展它。他只是傾向於協調既有科學提供給他的各種概念。他從歷史學、語言學和政治經濟學中獲取歷史哲學的各種元素，但是並不試圖在這些不同的學科之上強加一個包含它們、支配它們，並通過重建它們的統一性來改變它們的新學科。顯然這些哲學思考並不足以更新社會學傳統。並且，對這方面的研究並沒有引起很多人的好奇和關注，也未形成所應有的和應展現出的影響。

只有到了1870年戰爭以後，社會學才重新蘇醒過來。戰爭所引發的震驚刺激着人們的心靈。這個國家發現自己面臨著與這個世紀初同樣的問題。構成這個帝國體系的組織，更準確地說是門面，剛剛崩塌。問題在於重造另一個組織，甚至是一個不藉助行政力量就能夠存續下去的組織。那是一個真正植根於事物本性的組織。為此，認識事物的本性是什麼就成為必然的。因此，對一門有關社會的科學的迫切需要立刻就被社會學所感受到。

儘管我們在社會學誕生的國度追溯了這門學科的發展，但它一直被英格蘭社會學的優秀髮展勢頭所追趕。孔德社會學的基礎，和其他任何社會學一樣，是這樣一個原則：社會是自然實體，而非人們依據事先構想的計劃所創造出來的機器。對孔德而言，這一點是科學的基本假定，無須證據來佐證。他確信社會是自然的一部分，無須指出社會是如何與其他自然物相聯繫的。而斯賓塞想要通過把社會有機體與生命有機體聯繫起來，把社會視作為一類有機體，來指出這種聯繫。當然，今天來看，這種比附絕算不上嚴謹和明確。生物領域與社會領域之間的不同之處與它們之間的相似之處同樣多。然而，這種比附有某種暫時的優勢，使我們更能意識到社會生活的自發性，以及與其他生命形式一樣，這種自發性都是內在原因的結果，而非來自外部的、機械的推動。儘管這一觀念可能有值得商榷和不準確之處，但它仍可以有助於引導我們對這門科學的研究，並幫助我們祛除如此頑固地困擾我們心靈的那種人工設計的概念。

這一思想是經由埃斯皮納斯介紹到法國的。埃斯皮納斯的《動物社會》（Sociétés animales）首先給我們留下的印象是：社會是會出生、生存和死亡的，並且是按照動物的模式組織起來的——因此社會學是生物學的一個分支。但是埃斯皮納斯在深化斯賓塞思想的過程中，將它調整並推向了心理學方向。如果社會是有機體，那麼社會本身區別於其他純粹的物理有機體之處就在於，它在本質上是有意識的。社會除了是表象體系之外什麼也不是。當人們說社會是生命物(vivants)的時候並沒有能充分刻畫它的特徵，還需要加上「社會是活的意識，是觀念的有機體」（consciences vivantes, des organismes d』idées）。確實，社會學根植於生物學，但是當社會學真正成為社會學的那一刻起，它就與生物學不同了：表象不同於機械運動。社會的意識本質上與個體的意識沒有什麼不同。個體同樣也是眾多基本意識(consciences élémentaires)結合的產物，而這些基本意識則是對一個多少明確的自我(moi)的表象或印象。因此，同社會意識一樣，個體意識也是一個「結合而成的整體」（tout de coalitin）。社會意識與個體意識之間的不同在於，那些整合性的要素（des éléments integrants）之間的差異在社會中比在個體身上更為明顯。但是無論在哪一種情況下，這些元素都是同等真實的。「個體性的自我」（moi），事實上就是「一個我們」（un nous）。這使我們能夠去理解為什麼「社會性的我們」（le nous social）可以被理解為一個自我（un moi）。如此一來，社會學和心理學就如同生物學這棵樹上的兩個樹枝，它們在某個特定的點分叉開來，但在它們的發展過程中又時刻保持着一種平行的關係。它們都是分組的、組織起來的表象、情緒和衝動。通過這種方式來定義社會學的對象，要好過斯賓塞所滿足的那種生物學類比。社會之所以可以被類比為生命物，那是因為社會是一個有機的存在物，但有機構造（l』 organisation）[6]只是社會生活的外部框架。所以，重要的是為我們自己創造社會生活所包含的那些內容的表象。當埃斯皮納斯向我們指出，社會是一個觀念有機體（organismes d』idées）時，他向我們提供的正是這種表象。埃斯皮納斯在將社會的有機構造比附於在個體那裡觀察到的有機構造時，的確準確運用了富耶（Fouillée）向他介紹的方法，但卻忽略了這兩種事實的不同之處。但是這種類比方式，如果不是僅按照字面去理解，至少有助於使社會生活中一切實在的東西成為可感知的，因為它令人想起個體的生命，並指出了這種實在的本性是什麼——這是一種心理秩序，而社會學的首要目標就是去研究集體表象是如何形成和結合在一起的。

《動物社會》封面

就這樣，社會學的概念逐漸被確立並被界定。然而，我們不可能不感受到這一點：社會事實的概念在某種程度上仍然是一般性的和概要性的。在有機體和社會之間、個體意識與集體意識之間所有可能的類比，都不能提供給我們（有關社會事實的）最低限度的法則（la moindre loi）。這種類比只是科學在英雄時代所使用的預備性的程序，科學必須逐漸地擺脫它們。直到那時，社會學家還將科學簡化為一個無所不包的單一的問題，諸如進步問題、進化問題、社會存在最像哪種存在的問題，等等。是時候去直接處理社會事實了，即探究它們的特殊性，以便使有關它們的問題更加多樣化，從而界定這些社會事實，並將直接適用於集體事物的特殊本性的方法應用於這些社會事實之上。

我們認真地從事着這項任務。我們不再考慮一般意義上的社會學，而是講求方法地將自己限定在極為有限的事實秩序上：除了那些有必要去涉足的，與我們的研究相毗鄰的領域，我們一直只專註法律或道德準則。我們要麼藉助比較歷史學和民族志來研究它們的起源或發展，[7]要麼藉助統計學來研究它們的功能。[8]即使在這個有限範圍內，我們也越來越聚焦於若干有限的問題上。總之，我們一直致力於開創法國社會學的——孔德也許會這樣稱呼它——專門化時代。

這種專門化更不可缺少。因為，一直以來，在社會學之外形成了諸多專門化的學科，甚至有些學科比社會學還年代久遠，這些學科研究着社會現象的不同秩序。其中就有關於法律和宗教的比較史學、人口學和政治經濟學的研究。因為這些研究如此遠離社會學的影響，所以它們在很大程度上缺乏目標。由於這些學科忽視了這些現象的本性，即社會性，所以它們在研究這些現象時，並不知道這些社會現象來自哪裡或將要向哪裡發展，以及依存什麼環境，從而將社會現象置於真空之中，無法對其做出解釋。只有將這些現象放回到與其相關的集體環境中，這些現象才能得以說明和表達。並且，這些研究往往源於文學和博學，而非科學，因而這些作品也常常缺少法的概念。因此，與社會現象相關的諸多研究以下面這種形式呈現在我們面前：一方面，儘管這些研究有着相同的研究對象，但他們不過是缺乏一致性的一組科學或准科學，彼此並沒有意識到它們的聯繫，也不了解它們所研究的事實的深刻的統一性，而只是模模糊糊地感到了這些事實的合理性；另一方面，社會學儘管意識到它們的統一性，但它如此凌駕於事實之上，以至於對其他研究幾乎沒有什麼影響。因此，最迫切的改革就是將社會學觀念落實到這些具體的研究技術上，通過把這些研究真正地打造為社會科學來變革它們。只有這樣，社會學才不再是一門抽象的形而上學，而那些專家作品也不再是彼此毫無聯繫而又缺乏解釋價值的專論。[9]

但是這種專業研究需要一種方法，這種方法與孕育了這門科學的那種事物的複雜性相應。孔德所滿足的那種處理一般性問題的一般程序並不足以解決這些特殊問題。那種方法帶有錯誤的標記，有損於他的社會學。由於這些原因，有待重新去檢討方法論問題。這也是批評那些反對我們學科進步的各種偏見的最好方式。正是本着這種精神，我們寫下了《社會學方法的準則》。當然，如果邏輯學家沒有親自實踐這門科學，那麼他所給出的科學邏輯就是毫無價值的。再沒有什麼比某些哲學家的抽象論述更徒勞無益了，他們整日創立社會學方法，卻從不與社會事實打交道。此外，只有在一定數量的研究中檢驗我們自己，並獲得充分證實，我們才敢將它們轉化為為自己所創立的技術規則。我們提出的研究方法只是對我們的實踐經驗的一種總結。

《社會學方法的準則》中文版封面

就此種研究方法來說，如果省去一些細節性的規則，它在整體上基於如下兩個假定：1、社會事實的存在自成一類；它們有着自己的本性。真的存在一個社會領域，它有別於心理領域，後者來自生物學領域，而生物學領域又來自無機物領域。毋庸置疑，集體生活僅僅由表象構成，而集體表象則由個體表象構成，因為社會是由個體構成的。但是集體表象呈現出專門的特徵，這是個體表象所沒有的。集體表象由之產生的綜合是一種化學綜合（synthèses chimiques）。如果構成這種綜合的元素仍然是孤立的，那麼這種綜合發展出來的特徵就是無法想像的。個體意識（consciences particulieres）通過聯合、作用和反作用，以及熔合，孕育出新的實在——那就是社會的意識。群體的心智並不來自個體的心智，正是因為它預設了諸多個體聯合在一起的集合體（précisément parce que la première suppose une pluralité d』esprits particuliers, combinés ensemble）。一個集體有其自身的思考和感知方式，個體成員服從這種思考和感知方式。但這種集體性的存在並不同於集體成員自己創造出來的東西。個體依靠自己永遠不可能有能力創造出神靈、神話和宗教教義，也無法創造出義務和道德律令等觀念。這表明這些信仰和實踐並不是個人觀念的簡單擴展，這些信仰和實踐具有某種支配地位（ascendant），並藉此把它們強加在個體之上。這證明了它們並不是源自個人，而是從一個外在且高於個人的源頭來到個人身上。這就是為什麼我們強調社會現象的支配地位的原因。所以，研究這些社會現象的方法一定不是照搬其他科學方法，而必然是嚴格的社會學方法。

2、但也正出於這個原因，社會學研究必須是客觀的。就像研究其他自然現象一樣，社會事實也必須從外部來研究。人類中心論視角在其他自然科學中，沒有在社會學中這樣根深蒂固。當人們認為社會進化只不過是每個個體所秉持的某種概念（如孔德設想的人道概念，斯賓塞所說的合作概念）的逐步實現，那麼要去構建這樣一門科學，人們只需退回自身，去認識這一基本概念，並基於它進一步推導所有它所包含的內容就可以了。從這個觀點來看，對事實的考慮只是次要的；它們可以用於說明推理，但作為證據來說並不是最為根本的。但是如果社會現象不是孤立個體的產物，如果這些現象源於一種聯合——無疑，個體參與這種聯合，但除他之外，還有其他事物共同參與——那麼為了去認識這一綜合是由什麼構成的，去了解這一綜合過程有什麼作用，學者就必須進行觀察。因為這些過程都發生在他本人之外。他必須以物理學家和化學家面對物理化學現象時一樣的心靈狀態去面對這些事物。也就是說，他必須把這些現象看作某種未知力量的產物，而非個人觀念或情感的表達。探究這些合成物的本性和模式正是有待決定的問題。就此來說，這種方法是自然主義的，因為它為社會學規定的心智態度，就是自然科學的準則。但它並不是通常字面意義上的自然主義，因為他並不打算將社會領域納入到其他自然領域中去，而是相反，它要求社會學保持其獨特性，它所實踐的自然主義在本質上是社會學的。

所有先前的學說都如同單個進化過程的不同階段。實際上，它們都源於同一種思想——即認為社會現象是自然的，也就是說，社會現象就像宇宙中其他現象一樣是理性的。藉此，我們只是說，這些現象彼此聯繫在一起依據的是某種被稱之為法則的明確關係。同時，我們前文提及的所有學者都感到要去揭示這些法則，就必須採用實證的方法——用對事實的耐心觀察來取代那種概括性的、理念層次的辯證法程序。不過，我們還需討論那種在方向上與上述研究截然相對的研究，它在某種意義上構成了對科學的反動。我們說的就是塔爾德的研究。

面對比較制度史已經獲得的那些成果，不再會有人還去否定對社會進行科學研究的可能性。塔爾德本人也想要創建一門社會學。只是他構想社會學的方式並不足以使之成為一門嚴格意義上的科學，而只會成為一種特殊的思辨形式，其中想像扮演着主要角色，而思考活動也不再受制於舉證和控制事實的規範。現在，已經不再會有人主張各種社會現象中不存在某種秩序了；但是人們還是會以為，社會現象是如此不確定，如此充滿不可理解的偶然，以至於幾乎很難對如此不明確——也就是說，不夠實在——的實在形成一個統一的看法，並且那種界定明確的概念看起來並不能表達如此起伏不定、變化無常的事情。

塔爾德（1843年—1904年）

對塔爾德來說，社會事實實際上是個體發明的產物，通過模仿得以傳播。每個信仰，就像每個實踐一樣，都有一個原初的觀念，後者產生於某個個體的頭腦。每天都有成千上萬這樣的個體發明。儘管它們中的大多數夭折了，但一小部分卻成功了。它們被其他社會成員採用，這或是因為它們看起來有用，或是因為發明者被賦予了某種特別的權威，從而傳遞到一切從他那裡來的東西上。這種發明一旦成為普遍的，就不再是個體現象，而是成為集體現象。根據塔爾德的想法，並不存在有關發明的科學。因為發明之所以可能，僅僅歸功於發明者；而那個發明者，即天才，乃是「最大的偶然」（l』 accident suprême），是純粹機遇的產物。只要這兩個基本孕育元素「無須距離遙遠的人們相互理解和承認就能夠碰到一起，無須有意識地相互選擇就能夠匹配在一起，並且從這種盲目和隨機的配對中產生出那些構成一切發現與發明之源的、少數絕頂聰明的頭腦……那麼就可以說偶然在社會學中扮演着不可忽視的、無可比擬的角色」[10]。

無疑，一旦出現了天才，人們就可以探究天才創造新觀念的那種心智結合的原因是什麼。塔爾德稱它為「發明的法則」。但是每個創新的本質要素都是傑出的天才本身和他那富於創造性的本性，而這完全出自幸運的原因。另一方面，既然「社會性流溢」（du fleuve social, p.172）的神秘來源就在天才那裡，那麼機運就成為社會現象的根源。不存在絕對的必然性，導致某種信仰或制度應該只在某個歷史時刻或決定性的社會環境中出現。因此，既然機運讓革新者或早或晚在某個時刻出現，那麼同樣的觀念可能需要幾個世紀去發育或在瞬間爆發。此外，（倘若創新如塔爾德所說的那樣，那麼）還需要一整類的發明在一種偶然的秩序中先後繼承；它們之間不是相互矛盾的，反而是相互輔助的。即使「由於交流，在兩個不同的國家中以同樣的秩序出現，它們隨後以完全相反的順序發展也總是可以設想，並總是可能的」（p.181）。毫無疑問，「認為它們不遵循任何特定的秩序是錯的」，但是認為「它們服從一種不變的，甚至是唯一標準的秩序」（ordre normal）（p.162）也同樣是錯的。為了與他的原則相符，塔爾德在他的《法律的變遷》（Les Transformations du droit）中，用整本書來論證事實上司法演進呈現出最意想不到的奇怪之處。與比較法律史相悖，他試圖確立諸如此類的說法：家庭可以輕易地源於亂交，也同樣可以輕易地源於一夫一妻；母系制度並不是歷史發展的必然階段；等等。孔德成功地引入社會現象領域，而他的繼承者試圖進一步具體化，並加以鞏固的法的概念，在塔爾德這裡模糊了，並被掩蓋了。無定性（caprice）因為（被認為）是在事物中發現的，所以也被允許進入思想之中。

這篇文章有關上述體系的評論必然是不全面的。我們不得不把自己限定在我們看來代表了社會學發展過程中或多或少具有重要性的那些時刻。我們沒有選取那些至少在物質維度上很重要的作品，如勒圖爾諾（Letourneau）的研究。他發表的大量的有關家庭演進、法律演進、財產演進、教育演進和文學演進的研究，見證了他在這些方面所下的苦功。有時在這些作品中也可以發現一些有用的信息。但在他的研究中，事實常常被混亂地，也就是說，缺乏系統性地，尤其是不加批判地堆砌在一起。這些事實被放在那裡，只是為了一些過分簡化的概念。更重要的是，所有這些作品對於當代思想沒有明顯的影響。因為其他原因，我們也沒有處理拉普熱（Lapouge）和他的人類學社會學（l』 anthropo-sociologie）。首先，我們懷疑這一學派在社會學發展史上是否有過一席之地，因為它的目的是將社會學消解在人類學中。其次，正如馬努維爾（Manouvrier）最近向我們指出的那樣，這一學派的思想系統所依賴的科學基礎是很值得商榷的。[11]

但是就算考慮到這些學說，這份學說清單也只能就過去這些年的法國社會學給出一個粗略的看法。有關這些理論或相關問題的爭論，以及由此帶來的大量書籍和文章，我們在此都不能展開討論。我們只能滿足於列舉一下這些作品：迪蒙(Dumont)的《人口減少與文明》（La Dépopulation et civlisation）、里夏爾（Richard）的《法律觀念的起源》（L』 Origine de l』 idée du droit）、沃姆斯（Worms）的《有機體與社會》（Organisme et sciété）、科斯特（Coste）的《客觀社會學》（La Sociologie objective）、布格萊（Bouglé）的《平等主義觀念》（Les Idées égalitaires）、貝爾納（Bernès）的《社會學方法》（La Méthode sociologique）等等。社會學作品的多產得益於最近這些研究所激起的普遍好奇心。然而，不到十五年前，「社會學」這個詞語還幾乎不曾被使用過，而且社會學研究本身還被烙上了不值得信任的標記。今天，每個人都把「社會學」掛在嘴邊，甚至它被過度使用，而社會學研究本身也變得很普遍。所有眼睛都注視着這門新科學，並對它寄予了太多的期望。如此一來，在這個世紀末產生了一場理智運動，它完全類似於我們在本世紀初所看到的那場理智運動，而且也都出於相同的原因。人們無疑會發現，而這是合理的，即如今的生活有一點喧囂，且無端地浪費着我們的精力。但是，畢竟這就是生活。如果它被規訓和規範化，如果那些被喚起來的激情分門別類、組織有序，而不是毫無條理地蔓延開去，如果每個人都投身於明確的任務，那麼我們或許會允許我們自己對目前的這場理智運動抱有這樣的希望，希望它可以彪炳於一般意義上的觀念史和特殊意義上的社會學史。

此外，方方面面都註定我們國家在這門科學的發展過程中扮演着重要的角色。兩個原因決定了社會學的出現，繼而又有助於其發展。第一個因素是已經十分明顯的對傳統主義的削弱。無論在什麼地方，當宗教、政治和法律傳統保持着它們的剛性和權威，它們就抑制一切變革的傾向並以此阻止反思的覺醒；當人們被驅使着相信事物應該保持它們目前所處的狀態，人們就沒有理由去關心這些事物應該是什麼樣的以及這些事物是什麼樣的。第二個因素或許可以稱為心靈的理性主義狀態。儘管在社會事實領域中，各種事件常常由於其複雜性看似免除了科學的條框，但我們必須對理性的能力抱有信心，從而敢於把社會事實置於它們的法則之下。現在法國在最大程度上滿足了這兩個條件。在所有的歐洲國家中，法國將舊有的社會組織最徹底地連根拔起；我們造就了一個白板，並且必須在這片空地之上建起一個嶄新的大廈。幾個世紀以來，我們始終感到這些事業的緊迫性，但卻總是扛起又放下，與大革命時代相比鮮有推進。另一方面，無論我們做什麼，我們是，並且仍然是笛卡爾的國度：我們不可遏制地要把事物溯回到明確的概念。毋庸置疑，笛卡爾主義是一種過時的、狹隘的理性主義，我們絕不能依靠它。但是如果超越笛卡爾主義是重要的，那麼保留它的原則就更為重要。我們必須使自己適應更為複雜的思考方式，卻又保留對分明的觀念的膜拜，因為這是法國精神的根本，同樣也是所有科學的基礎。

勒內·笛卡爾（1596年—1650年）

但是，即使希望是合法的，危險也是巨大的。我們正在經歷一個特殊的批判時期。我們的科學背負了很大的期望，因此它如果沒有兌現承諾，就會信譽掃地。如果這種喧囂沒有什麼成果，那麼公眾的意見就會迅速厭倦、退縮，並失去興趣。進而，本世紀中葉曾發生過的理智停滯——那對於理性不啻於一種災難，就會再一次回潮。毫無疑問，我們從不可能扼制科學太久，而它遲早終將完成。但是不管它的挫敗多麼短暫，我們都應該儘力去避免這種情況，因為這種挫敗至少是在無用地浪費時間。對科學的攻擊可以很好地拖延問題，但卻無法解決這些問題。當這些問題被重新提出，一切事情又重新開始時，解決這些問題的那一刻終將到來。█

注釋與參考文獻：

*《塗爾干文集》（X），商務印書館2020，原以「La Sociologie en France au XIXe siècle」為題發表於Revue bleue 12,190, pp. 609-613,647-652，並收錄於La Science sociale et l』action, introduction and presentation by J. -C. Filloux. Paris: Presses Universitaires de France, 1970。

中譯在參考法文的基礎上，從下面的英譯轉譯而來：「Sociology in France in the Nineteenth Century,」 in Émile Durkheim: On Morality and Society, translated by Mark Traugott. Chicago and London: University of Chicago Press, 1973。

英譯者根據自己的理解對本文重新劃分章節，並添加了相應的標題。中譯的段落劃分則選擇遵從法文原文。——中譯註

[1]Social Physiology, vol.10 of Complete Works, p.177.

[2]Ibid.

[3]The Organiser, vol. 4, p. 119.

[4](The) Science of Man, vol. 11, p. 187.

[5]Ibid.

[6]中譯難以傳達出「organization」一詞同時具有的「有機體」、「組織」和「組織構造」等含義，敬請讀者留意。——中譯註

[7]見《社會分工倫》；在尚未發表的研究中，我們還以此種視角研究了犯罪、懲罰、責任和家庭形式。就最後一個問題，我們已經發表了一些獨立的研究文章，特別參見《亂倫禁忌及其起源)，刊載於《社會學年鑒》，第一卷。

[8]見《自殺論》(Paris, 1897)。

[9]就這一觀點，我們在《社會學年鑒》的第一、二、三卷中進行了專門的闡述和發展。

[10]Social Logic, pp. 166-167.

[11]至於勒普萊（Le Play）和他的理論體系，我們並未進行討論。因為他基本專註於實踐問題而非理論問題，也因為他抱持着一種根本性的宗教偏見。一個將《摩西五經》捧為圭臬的學說與科學並沒有什麼關係。不過我們也必須指出這一學派近來傾向於向更為嚴格的科學研究發展。這一傾向體現在德姆林(Demolins)所著的《社會科學》中。