會議︱從中國禪到當代禪修：東亞禪宗的歷史形成與思想建構

當“佛系”一詞成為流行語，漢語佛學並未藉之以遣興；在天下說禪的時代，禪宗史的研究卻依舊顯得波瀾不驚。然而在潛移暗化之中，十餘年來的禪宗史研究也出現了一些頗應注目的方面，表現之一是多學科介入與合作，除了傳統的佛教義理學、史學和文獻學外，社會學、語文學，人文地理學等學科也參與進來，從而開闢出不少可堪耕耘的解析空間。表現之二是議題分布的寬化和深化，觸及到許多學界前此未曾討論的方面，這個特徵尤其彰顯在宋代禪和明清禪史領域。表現之三是部分學者開始拒絕或不太滿足於陳舊思考模式下的，類似學生作文的套話式繁衍，意欲在禪史材料解讀、視域、寫法等方面做出創新。

上述這些前沿性探索無疑需要禪宗史學人拋棄“閉門造車”習慣，有效參與國際對話，與來自不同學術文化傳統的研究者就具體問題進行紮實、細緻地討論，在當前學術生態情況下，這種討論尤其應體現為與日本和北美學者進行對話。基於此，2019年度“禪史研究”工作坊於11月9-10日在廣州（中山大學·錫昌堂）召開，由中山大學哲學系佛學研究中心承辦，主題是“東亞禪宗的歷史形成與思想建構”。本次工作坊由龔雋教授和何燕生教授主持，10位中國學者，與小川隆、土屋太祐及柳幹康等3位日本學者搭建了一個前沿、精短、密集和高效的“學術對話”平台。本次工作坊分為“論文發表”和“禪宗史座談”兩個環節，學者們在一系列焦點議題和研究方法論方面進行了富有成效和相當新穎的探索。在此，我們先整理出論文發表及相關討論部分以饗學界。

部分與會者在陳寅恪故居前合影

什麼是“中國禪”

本次整理將依據禪宗史的自身脈絡和時間坐標進行。首先，什麼是“中國禪”，中國禪與“禪坐”的關係是什麼，隨着研究的深入，學界對這些“禪宗”的根本性質與特點也進行了頗為殊致的回答。看起來，禪宗史的研究需要不斷地回到此類“禪”和“禪宗”的本質問題。

被譽為當前日本禪宗（尤其是語錄）研究最重要學者、駒澤大學的小川隆教授對此給出了新答案。在論文《中國禪宗的特徵：系譜、清規、問答》里，小川教授並未將“禪坐”視為禪宗的特質，在他看來，佛教的其他宗派乃至非佛教的其他許多宗教和思想也強調“靜坐”，故禪宗不能被視為坐禪的宗教。中國禪的特徵可從另外三個方面來界定：系譜的宗教、清規的宗教和“問答”的宗教。禪僧共同信奉某一經“以心傳心”傳遞開來的傳法系譜，沒有具體的“開宗”教祖，也沒有唯一絕對的聖典，他們共享的只是系譜意識。藉此，禪僧生活在系譜意識的“想象的共同體”（imagined communities）里，並認為自己開悟與祖師有同價值的內涵，因為確信自己可以獲得與佛陀一樣的開悟經驗，所以能夠成佛。禪宗的開始就是以菩提達摩為初祖的意識的共享開始的。其次，禪宗在印度以來的戒律之外，新創“清規”這一種獨自規範，且基於它而過着獨特集團修行生活。傳統佛教不允許種地和挖地，因為會傷及泥土裡的小生命，而禪宗尤其鼓勵在野外進行生產勞動和體力勞動，這就是“普請”和“作務”。禪師們認為，勞動現場就是佛教修行的現場。在余英時看來，禪門清規是中國近世“入世苦行”（inner-worldly asceticism）精神的源流。最後，唐宋禪宗以語錄或“問答”為主流。表面上看，這些“問答”呈現為“謎語”一般的難解特徵。由於語錄大多是用中唐以後乃至五代口語書寫，禪宗學者前此只能做一些大致籠統性和模糊性解釋，而自上個世紀下半葉始，日本入矢義高開創了從語錄的語文學解釋傳統，他們把禪宗語錄當作具體情境里的中國的古典文獻，從語言學和文獻學的角度進行精確性的研讀。正是他們把禪語錄研究從佛學領域挪到漢學領域裡，語錄讀解才獲得了有徑可循的方法。在此，小川隆先生拈舉出“祖師西來意”這一最著名的禪“問答”，並根據語錄文獻對之進行透徹讀解。

日本駒澤大學小川隆教授

然而在禪宗這樣一個以“禪”為自我標識的宗派里，對“坐禪”或“禪定”的批評卻不絕如縷地呈現在《壇經》和中唐以後各種語錄里，漸續導向有意識地批判解消禪坐的傳統，這是典型的“南宗”思想，在他們的經典如敦煌本《壇經》就痛斥“有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛。”神會所謂的“定是非”思想也以祖師皆否定“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”為旗幟，《祖堂集》里禪僧崛多三藏亦認為神秀弟子所為靜坐之法是“西天下劣外道所習之法”。此外，對坐禪的批判的聲音響徹宋代的《景德傳燈錄》。

對於此種名實衝突問題，龔雋（中山大學，《中國禪學史上的“坐禪”觀念——以初期禪史為中心》）發現，歷史和思想里的“禪坐”觀念實際上經歷了相當複雜的“典範轉移”的過程，故存在不同類型的坐禪觀念。主要活躍於武則天當政前後的北宗都重視以坐禪入道的方式來體悟禪法的根本，他們的經典文本如《楞伽師資記》、《傳法寶紀》和《歷代法寶記》皆坐如是觀，而南宗乃至馬祖道一以後的禪僧世界裡對“坐禪”的批判不能簡單理解為對坐禪的否定，而意在把禪坐從對外相的注意或形式主義的執着引向“心法”上來理解。與坐禪相聯繫的“神聖”觀念是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》里的“一行三昧”觀念，該經號召在“空閑”處端身正向的“稱名念佛”。該觀念對六朝佛典，以及天台、凈土和禪宗產生深遠影響。日本學者椎名宏雄和小林圓照，以及法籍美國學者佛爾（Bernard Faure）都對此皆有過深入討論。龔雋也看到了這種意義的複雜性，認為對“一行三昧”不能作本質主義理解，而應該從“家族類似”的角度去理解其多重意義。該文集中審察了“初期禪”階段里從道信、弘忍以下各支禪脈對“一行三昧”的解說。有意趣的是，似乎是不滿足於對佛經“一行三昧”觀念作膠柱鼓瑟般的闡解，南宗舉揚出了帶有“對峙”色彩的“遊戲三昧”觀念，後者偏向於在一切施為活動中去尋求安心，從而把禪引向了日常生活。從而，“遊戲三昧”這個新觀念更傾向於發明某種“動禪”的思想。在印度典籍里，“遊戲三昧”往往指佛成道後無拘無束的神通變化，只有在禪宗這裡，該觀念才獲得了更為精神性和去魅化的展開，特指某種自由自在的意境。中國禪的“遊戲三昧”所蘊藏的玄機，並不能簡單地從放任行為中去作解釋，毋寧說是旨在拆解傳統形成的程序化或公式化的系統法則，回到自性的悟解上來。“遊戲三昧”所負載的衝擊性誘使禪僧們來調整坐禪和“戒相”的關係，有的時候，禪僧給人的感覺是不以“破戒”為意，這其實是嚴重的誤解。實際上， 中國禪重視的是戒律與自性的合一，其宗趣是要在內在化的精神層面作自我要求，而不重在外在形式中去加以表現。因此，尊戒與慢戒的區別就不住形式上的行為合轍與否，而在於自心對於戒法的覺解和持犯程度。

然而，我們也看到如下事實：禪宗是佛教傳入中國數百年之後才產生的宗派。在此之前，也有大量文獻提到了“禪”，慧皎《高僧傳》和道宣《續高僧傳》都有“習禪篇”，記載了大量以禪修聞名於世的僧人，他們基本上都生存在禪宗之前。一般來說，學界將此種範圍的研究領域稱之為中土早期禪學，它是禪宗的“前史”。就此而言，學愚（香港中文大學，《早期中國禪法表現形式的典範轉換》）思考了禪宗成立前的中土早期禪學“典範的轉換”（Paradigm Shift），這就是從神通向般若玄學化的過程。

作者看到，早期禪學經典包括安世高譯《安般守意經》、支婁迦讖譯《般舟三昧經》、鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》等、《禪經序注》，及《高僧傳》和《續高僧傳》的《習禪篇》等。早期中國大小乘經典中禪法，反映在小乘經典里“不凈念”、“安那般那”等“二種甘露”，和“慈、悲、喜、舍”之“四梵住”，及“身、受、心、法”四念處，和五停心。反映在求那跋陀羅翻譯的大乘經，即四卷《楞伽經》里卷二中的“愚夫所行禪”、“觀察義禪”、“攀緣如禪”和“如來禪”。這些禪法在宗密則被概括為“外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪”四種。近代胡適以早期漢譯禪經、特別是《坐禪三昧經》等為對象，介紹早期由印度傳入中國的禪法，把它分為五類：不凈觀、慈心觀、因緣觀、念息觀、念佛觀、定心觀、散心觀。

該文認為，早期佛教文獻則常用神通或神跡來呈現個人的禪修悟證，禪定與神通相映成暉，共同成就自利和利他事業。早期中國佛教歷史上的高僧，如安世高、佛圖澄、支讖、康僧會等，各自在自己的戒、定、慧三學方面各有建樹，他們都具足神通。神通既是禪定修證產物，同時亦是禪定之呈現形式，而用神通來呈現禪定功夫，不但使禪定賦有神秘感和神聖色彩，同時亦揭示了禪定在佛教修證體系及弘法利生活動中的功能。這些神通的表達方式包括摧伏外道、降魔擯鬼、預知未來、占卜凶吉、呼風喚雨、治病祈福、避難禳災、起死回生等。然而在《高僧傳·習禪篇》里，卻少習禪方法的介紹, 多禪定神通方面的表達。一個例外是慧思，這位早期中國佛教著名禪師，曾詳細講述禪定、特別是持息念與六通之間的關係。

在此之後，我們也可以看到另一個發展趨勢，它反映在《高僧傳》和《續高僧傳》里，就是用道家或玄學語言來描述禪、禪定和禪思想，這樣的變化透露出人們對神通觀點的改變，而這樣的改變或許與東晉時的玄學、隋唐的義理研究有關。人們越來越傾向於用逍遙幽寂、玄機高妙等道家或玄學語言，來形容禪或禪境，禪僧似乎亦成為得道之真人，修禪與鍊氣、安神、守一等同語。用玄學語言來描繪禪定/境，成為東晉及南北朝時禪學由 “術”至 “道”發展的一大特色。

有關於“初期禪”

本次工作坊提交論文也對“初期禪”進行了討論。禪僧“想象的共同體”之系譜意識里，菩提達摩被公認為禪宗的東土初祖和西天二十八祖，這位“西來”梵僧是禪宗“以心傳心”的媒介，被視為將印度佛教精神傳播到中國的媒介。然而，歷史文獻里的菩提達摩記載非常模糊，帶有許多傳說的性質。如果從積極意義審視歷史的缺口，可以認為其重要性與模糊性這兩面搭建了虛構而極具延展的空間。面對這個禪宗史領域內基礎性議題，蔣海怒（浙江理工大學，《菩提達摩的四種人生：唐代禪宗史里的想象力之案例分析》）在細緻考察國際學界菩提達摩百年研究史基礎上，該文以“想象菩提達摩”為視角，勾勒出唐代僧團創造出的四種達摩形象：“游化僧”、大量禪文獻的“作者”、東土和印度的“祖師”，以及作為解脫依據的“心靈”。這篇論文力求去證明，“想象菩提達摩”如何以差異的方式推動着唐代禪思想和禪宗歷史的發展，這不僅意味着禪史里“想象”的“思想性”，而且更進一步揭明了思想史本身的“想象性”。

該文指出，當道宣在《續高僧傳》里為菩提達摩作傳的時候，他其實面對着一系列從史源學角度看成問題的材料，包括《洛陽伽藍記》的文學化筆記和《二入四行論》這樣的“回憶史”作品。並從撰寫目的和文本性質上看，“高僧傳”之類的文本撰寫目的主要不是為了給出人物的忠實記錄，而是要根據“高僧”而非“名僧”這一“宗教範式”，提供某種“理想化僧人的概念”，《續高僧傳》也面對着“如何塑造菩提達摩”的問題。道宣對菩提達摩的傳敘隱藏着將“禪與律”、“禪與天台”、“達摩與僧稠”進行“對峙化”的書寫策略；而當初唐以後禪的僧團感到“經典文本”和“思想資源”無法滿足自身修行的時候，他們開始創作出許多託名菩提達摩的文本，這些數量眾多的文本群築構了某種向壁虛造的“達摩禪”。這種僅存在於“紙面”的“達摩禪”，確實豐富了唐代禪思想的內涵，或者說塑造出許多禪思想的發展趨勢。對達摩思想的塑造是與對其祖師形象的描述同時進行的。唐代禪的僧團不斷根據自身的需求，將祖師形象的各種要素添加到菩提達摩這位祖師身上，並把它尊崇為東土初祖和西天第二十八祖。直至北宋契嵩時代，對菩提達摩的闡釋被政治化、倫理化了，菩提達摩成為一位模範出家人：他來自皇室而又悲憫眾生，他喻示中國皇帝佛法大義，他有遠離政治又關懷政治的隱士情懷，他教育弟子為人師表，他的去世備極哀榮。禪的僧團創造出這一形象，又藉此形象推動宋代佛教的政治化、倫理化趨勢。中晚唐時代，初期禪慢慢向古典禪階段轉換，在此進程中，禪僧團“想象菩提達摩”意識被表達為追問“祖師西來意”。在此臨場情境里，作為歷史的達摩，他的容貌、家世、師承、游化事迹對於禪的修行而言已經不重要了，真正切己的是他的"西來意"（精神），亦即“祖意”。當這種追問落實於“當下的自己”時，修行者“心”就會與達摩之“心”合一，這種“合一”是“身心”、“物我”、“歷史與當下”的統合。菩提達摩最終來到了每一位禪僧的心裡——以恰如其分地滿足禪宗“以心傳心”宗旨的方式。

長期以來，《祖堂集》等古典禪文本的細碎性和複雜性將模糊性帶給許多研究者。藉由該領域內部分學者的努力，那個時代的禪語錄里大量未曾發掘的面相逐漸醒目，呈現為禪師與神通、禪與女性角色等議題。就後者而言，女性與佛教的關係問題是國際佛教學界的熱點和爭議性議題。理論上看，傳統大乘佛教的“不二”（non-duality）原則暗示了男女平等。實際上，在僧團生活中，尼姑依舊低位於和尚。女性與佛教之間的關係具有“象徵性宗教暴力”（symbolic and religious violence）特徵。與傳統東亞社會採取多種形式將婦女排斥在公共生活之外相應，傳統佛教長期以來也將多種禁律加諸女性身上，既包括尼姑，也包括底層婦女。禪宗史的“古典禪”階段也存在類似問題。宣方向會議提供了一篇重要的論文（中國人民大學，《婆子與老婆禪：唐宋禪宗史中曖昧的一頁》），他認為，唐宋禪門語錄當中有個特殊的群體——婆子，她們卓越的修道經驗與男性修道者相比非但絲毫不遜色，甚至有時候成為令男性修道者望而生畏的狙擊手，然而在禪宗史的書寫里卻被有意無意地忽略了。

婆子成為主角的最為著名的幾則公案是：“趙州勘婆”、“婆子燒庵”、“婆子點心”、“岩頭舞棹”、“臨濟遇婆”、“投子卜牛”。在上述公案中，這些女性修道者均以自己傑出的禪修經驗而令男性修道者為之語塞。稍加留意即不難發現，這些傑出的女性禪者，大都生活在晚唐。如果把優婆夷如龐居士的女兒、比丘尼如鄧隱峰之妹等身份明晰的女禪者也納入視野，時段則擴展至中唐，但群像會更加醒豁。為什麼在晚唐，尤其是趙州禪師的周邊，會出現這樣一批傑出的女性禪者？史書記載：會昌法難之際，在晚唐政治中舉足輕重的燕趙州鎮明確拒絕執行沙汰沙門的朝令，仍然尊崇和保護佛教。可能因為這個原因，那些被迫還俗的比丘尼附集在趙州院（此處因趙州禪師最受趙王崇信而資源富裕）附近，以便繼續生存下去，並且在某種程度上繼續她們的修行。

該文提出一個值得省思的話題：除了少數個案（婆子燒庵、岩頭舞棹）之外，這些傑出的女禪師，她們是作為更加傑出的男性禪師的陪襯和烘托而被書寫，她們的個人事迹不被記錄。進一步值得省思的是，所有這些記錄都出自佛教共同體中的男性之手，並以男性的視角被審視和解讀。尤其令人深思的是，與禪門文獻中男性修道者綿延不絕的譜系相比，女禪師從來沒有以連續的傳承呈現，她們僅僅以個體出現在禪史中，彷彿流星般划過，她們的精彩不屬於她們的性別群體，相反是因為“雖是個女人，宛有丈夫作略”，作為另類特例而被書寫和解讀。老婆禪者的歷史際遇讓我們省思性別正義之沉鬱頓挫：性別正義在佛教共同體多數人的意識中，是否還只是奢侈品而非必需品？高唱眾生平等的男性禪師們，是否真的願意賦予女性禪師同樣的尊重？甚至進而以法為重，折腰請教？唐宋以降的佛門女性是否自然傾向於認為男性禪師較同為“女流之輩”的女禪師更為權威？

老婆禪者的歷史際遇讓我們省思性別正義之實現途徑：女性如果不能展開自己的佛教論述，主動豐富自覺的歷史書寫，乃至於建立自己的傳承體系，那麼，即使今天有更多的傑出女禪師出世，對於佛教史而言，百年之後她們仍如那些偉大的唐代女禪師一樣，僅僅是作為耀眼的流星划過夜空，留供世人稱道和緬懷，但女性修道者的大地仍會籠罩在岑寂和黑暗的夜幕之下。

李瞳（深圳大學，《禪宗燈錄中的“夜間書寫”》）也考察了禪宗燈錄。作者認為，禪宗燈錄中記載了許多發生在夜間的故事，它們往往與僧人的覺悟或傳法等行為有關。對於禪宗“教外別傳”的特點來說，覺悟和傳法都是非常核心的行為，而夜晚這一特殊的時間背景則進一步突出了它們的神秘性。在禪宗留下的龐雜的文字中，夜間書寫的數量並不算很多，但它們展示了禪宗史家構建禪史、塑造禪宗形像的手法。不同於傳統佛教史傳中對神異元素的運用，禪宗史家通過夜間這一特殊時段來表現禪師覺悟、受法行為的隱秘性，並以此來突顯禪宗“教外別傳”的特點。例如在《壇經》里，夜間這一元素都對情節的發展起到了重要的作用，那就是“不使人知”。慧能、神秀關於法嗣繼承權的衝突，幾乎全程是在秘密中進行的，而正是夜間這一特殊的時間背景讓秘密行動成為了可能。日夜之分把故事中的人物劃分成了兩個陣營，即作為法脈之爭當事人的弘忍、慧能和神秀，以及作為邊緣人物的普通弟子。邊緣人物的存在除了從文學的角度襯托主要人物在修行、知見上的過人之處以外，更重要的是反襯出禪宗傳法的“秘密”的特點。在整個過程中，邊緣人物只能看到表象，而不能觸及實質，而當事人則能夠隱秘地從本質層面行事，他們的行為可以隔絕眾人的耳目。由於無論是（不同版本中的）神秀、慧能作偈，還是弘忍私下與二人的交談，乃至弘忍付法慧能，都在夜間發生的，普通弟子對其毫不知情，所以他們自始至終都沒有接觸到傳法事件的核心。這也說明了禪宗因主張“教外別傳”而表現出的一定程度的精英主義傾向：儘管禪宗很好地貫徹了佛性論的哲學思想，認為眾生皆可成佛，但在敘述具體的事件時，禪史作家卻善長塑造主要人物與邊緣人物的對立，使得僅有少部分人能夠領悟禪法。

該文的考察點隨之轉移至宋代禪。作者認為，燈錄對＂夜間書寫＂的使用，是宋代禪宗運用修辭性的歷史書寫來塑造自身形像的表現。燈錄中“夜間書寫”的數量與燈錄作者和皇權的關係以及作者所在宗派的勢力呈負相關關係：越接近皇權、其宗派越顯赫，則書中越少出現“夜間書寫”。造成這種現象的原因可能在於，禪宗所標榜的“教外別傳”的特點本身帶有很強的神秘主義色彩和反傳統的精神，其最初的目的是為了將南宗禪與北宗、以及其他佛教區別開來。這種神秘主義色彩和反傳統的精神確實幫助禪宗獨樹一幟，吸引到了很多士大夫，但當禪宗愈發接近世俗權力的中心時，它卻不可能被統治者接受。

明清之際的“禪學復興”與日本禪

學界有一種相沿成習，同時也是許多來自西方和日本的學者的共同觀點，就是認為中國禪在宋代以後創造力就基本消失了。實際上，自明代中期開始，禪學就慢慢恢復，直至成長為明清之際的“禪學復興”，並對日本禪的發展產生進一步影響。而如果從佛教與社會、佛教與政治的視角來考察，可以透析出禪宗在此時段發展的許多嶄新面相。在老一輩學者里，陳垣先生對此考掘頗深，在海外學界，該時段也成為一些學者（例如吳疆）的研究對象。在最近時期，國內學界基於新文獻的發現，對此段禪宗史也做了新探索。

成慶（上海大學，《<天童直說>與密雲圓悟、漢月法藏論諍再考》）通過新發現的密雲圓悟撰述的《天童直說》，試圖釐清漢月法藏與密雲圓悟最終師徒反目的經過。密雲圓悟作為晚明臨濟正宗的代表，雖然一方面試圖“籠絡”漢月法藏的三峰系，但是對於漢月所倡導的教、禪不離的“臨濟宗旨”則表示極為強烈的反對。《天童直說》中收錄了密雲在漢月晚年時期的通信，而成慶則指出漢月在崇禎七年寫給密雲圓悟的信是漢月與密雲最終決裂的關鍵轉折，《天童直說》中收錄的“後錄”呈現了密雲與漢月決裂的一些歷史細節片段，漢月法藏在生命的最後階段為捍衛“五家宗旨”立場，不惜與密雲圓悟及其所代表的臨濟宗正統徹底決裂，讓三峰一門陷入了非常尷尬的道統困境，也埋下了皇權介入天童、三峰僧諍的遠因。從禪學思想史角度而言，漢月揭櫫的明代禪宗思想困境問題無法得到延續性的思考與討論，而清代禪門則繼續着“反對文字”與舉揚“棒喝”的禪林傳統。

現代意義上的禪史學術研究誕生於二十世紀，而當我們從思想史角度，重新返回禪學自身在二十世紀的發展時，我們會驚訝地發現這一百年禪學在東西方的枝葉扶疏的繁興局面。在“禪學”自身範圍內，鈴木大拙無疑是個中心人物。鈴木向西方傳播某種帶有強烈個人色彩的禪哲學，他為激情者所簇擁，激發出“歐美禪”這一“禪”的新類型。憑藉西方社會的巨大影響，鈴木禪思想又迴流到日本以及上世紀八十年代後的中國，至今猶盛。鈴木自身，以及他那個時代的擁躉和反對者是如何看待“中國”、“日本”和“西方”，以及這三個區域禪思想的，在此種多重鏡像關係里，他們又看到了怎樣的“自己”。在“自我”與“他者”之間，他們各自知識社會學立場又是什麼，這一問題的提出，無疑需要開啟異常複雜的分析視野。因此，當林佩瑩（台灣輔仁大學；Imagination of Religious Communities through Zen Rationalities: The Case of D. T. Suzuki）報告其近期針對鈴木大拙的研究成果時，遂引發了參會學者的熱烈討論。

林佩瑩（台灣輔仁大學）

她的討論以一個尚未為學界廣泛重視的文本，即上田閑照編輯的鈴木大拙文集《東洋的な見方》為分析對象。該篇論文認為，鈴木大拙禪思想經歷了四個階段：對禪宗的新教式的想象、想象塑造出“經驗”與“科學”的對立、對所謂普世性的真理的闡釋，以及其所謂日本“無神論”傳統。進而，“鈴木禪”義理架構是奠定在一系列二元對立模式基礎上的，具體表現為“西方/東方”、“理性/智慧”、“上帝/聖人”、“知性/心境”、“真理/不二”、“科學/ 經驗”等。這使我們聯想到沙夫（Robert Sharf）的一個評價：鈴木大拙在其“日本人論”里，他自己先設立一個怪異東方和西方的形象，然後讓它們打架——而這兩種形象都是非常奇怪的，並非真實的思想。

林佩瑩的進一步分析展示出三類群體對鈴木大拙禪思想的不同反應，這就是（1）鈴木自己及與他同時代或稍後日本學者群體，包括西田幾多郎、岡倉覺三、久松真一等人，和（2）鈴木思想的支持者，包括中國學者李澤厚、葛兆光，及（3）完全排斥的立場，包括胡適、范文瀾及他們的學生輩。

在接下來的討論中，該文試圖分析這三類知識群體各自對禪宗的解釋，以及此類解釋中所表達出的對“中國”的“再現”和“自我再現”模式。也就是說，當不同群體進行自我想象的時候，他們就不自覺地以“想象力”為媒介進行群體的自我定位，就會表達出自己是什麼、對方是什麼，中國、日本和西方各自又是什麼。作者意欲表達出這樣的思想：學者們探索的是往往是他們腦中的世界，而非社會宗教事實，並且，知識系譜乃是從文化想象空間出發而建立起來的。在方法論意味上，可以說這篇論文乃是立足於“後鈴木大拙時代”，對鈴木禪思想進行一次“效應史”的評議。

在其後的回應中，龔雋指出，鈴木大拙並非一開始就提出用“禪”來批評西方思想，實際上，鈴木一開始從事的是用“大乘佛教”來對抗歐洲十九世紀以來流行的南傳上座部佛教，鈴木翻譯《大乘起信論》和撰寫《大乘佛教綱要》的行為都表明了這種旨趣。並且，鈴木大拙之後提出了“東方佛教徒”概念，這裡的“東方佛教徒”不應該被學者誤解為“東亞佛教”，其特定內涵實際上是日本佛教。實際上，在鈴木大拙的本位立場一直是日本，在他的東西方論說中，所重視的所謂“東亞的心靈”其實也是指日本禪，尤其是日本臨濟宗思想。

“想象”與“禪修”

至此我們也發現，“想象”（Imagination）成為本次會議的“關鍵詞”，數位學者不期而然地運用這個概念來描述禪宗歷史形成和思想構建中那些過於主體化的內容。宣方提醒道，我們應該從信仰的語義結構角度對“想象”一詞的使用加以限制——實際上，某些“想象”在禪史里留存下來，某些“想象”被拋棄了，此中原因應具體分析，不能簡單處理。

禪對二十世紀東西方世界的影響，尤以當代大眾生活文化里的“禪修”運動最為醒目。這反映出宗教對社會歷史進程往往產生關鍵性影響的事實。然而我們也看到了另一方面，那就是宗教往往為了迎合社會需求，也隨社會文化的變遷而改變自身，因而就宗教修行而言，雖然它一直被作為解決身心問題重要的資源，但其在現代社會身心療愈應用一方面體現為從宗教汲取資源，另一方面卻被逐漸“去宗教”化。因此，“禪修”在現代東西方大眾社會的應用方式也受到特定歷史時空社會需求與思潮而有所取捨或改變。然而，其中也包含着對佛教基本原理的嚴重誤解。鄧偉仁（台灣法鼓文理學院，《佛教禪修傳統現代化的省思》）以當代社會“禪修”現象為中心，反思了佛教現代化對佛教傳統產生轉變甚至異化，以及審視造成這個轉變的“佛教現代主義”。在進行上述研究中，作者還提出諸如佛教出世與入世價值是否仍然完整且有所區分，佛教修行的本質是否產生異化等問題。

作者看到如下事實：佛教“禪修”應用在身心療愈上的效用，經歷了近二十年來的推廣與研究後，幾乎成了毋庸置疑地共識。如果在亞馬遜（amazon.com）電子書城搜索“禪修”（mediation）與“療愈”（healing）二詞，將產生上千筆相關書籍的搜素結果。即使把搜索條件限制在“佛教禪修”與療愈，也有近千筆的資料。如果加上圖書館書目、學術學報以及非學術雜誌、音樂、影片等多媒體的呈現，禪修與療愈的文獻與報導將可分門別類地擺滿大型超市的商品架。而經由細緻梳理梵文巴利文等相關典籍，作者釐清佛教禪修的基本概念，認為禪修是佛陀最核心的教法。因此在佛陀核心教法“四聖諦”中滅苦之道的“道諦”主要的修行就是禪修，如果離開這些佛教經典，而泛泛地談論佛教禪修在身心療愈的應用，是沒有太大的意義。

該文認為，泛談佛教禪修在身心療愈的應用容易落入所謂的“佛教現代主義”下的禪修運動風潮。也就是說，禪修的推廣應用一方面讓佛法能更廣泛地運用，為更多元的眾生提供佛法的好處，但另一方面這種“user-friendly”禪修（指不分宗教信仰、性別、年齡，都同樣容易上手的禪修）的普化，必然要降低禪修的使用門坎，例如去除教理，佛教宇宙觀、禪法的修行次第等。新興的禪修運動所帶來的“新禪修”，例如生活禪、水果禪、攝影禪、放鬆禪等等，對於忙碌追求簡易實效的現代人來說不失為一種“方便法門”。但我們需要提醒佛教現代化的過程中，手段與目的的混淆，“方便法門”會不會取代真正目的，為了貼近現代社會而穿着“現代外衣”的佛教會不會永遠脫不下來，這是值得我們思考的問題。再者，強調“佛教禪修對身心療愈的幫助”，容易讓我們簡單地把身心健康，特別是現代醫學意義下的身心健康當成目的，但對佛教修證傳統而言，現代醫學意義下的身心健康反而是修行的“方便”，其真正目的反而是認識我們在輪迴中的身心的缺陷：duḥkha (苦)，去除對身心分別執取的無明。因此，我們一方面樂見佛教禪修在“人間佛教”的大勢所趨下能利益所有眾生，以及應用在心理健康療愈、疾病的緩和或治療等各種領域，甚至有助於教育、企業、運動、軍事訓練等世俗專業的發展。另一方面也應該指出，佛教“禪修”的普化、醫療化、商業化與全球化可能模糊傳統的禪修，而無法與非佛教禪修區分。正確的區分佛教與非佛教的禪修，並非屬於標籤化或假名執着的問題。

當我們從思想角度考察禪宗的歷史演變時，其橫跨地域、國別、文化傳統的特徵自然被彰顯出來。實際上，無論是禪在中國各地和各民族的發展，乃至向朝鮮半島、日本和越南等東亞區域的傳播，以至於二十世紀在西方世界的生長，其精神的超越性也都不受空間的限制。因而當我們研究中國禪的時候，尤其要放在東亞乃至全球語境中來考察。至於研究者，就更是來自五湖四海了。各種類型的禪在空間之維上的聯結，尤以中日禪文化交流為密切，從唐至宋，及至明清之際，中國禪的典籍和宗派思想向東瀛的擴散至少表現為三次高潮。在其中，永平道元是一位巔峰性人物。道元將中國的曹洞宗法脈和思想傳至日本，在東瀛產生了極大的影響。二十世紀，西方人接觸日本禪，大都視道元思想為最精密和高深，並且多從比較哲學的視角來研究他的禪思想，衍生出諸如道元與存在主義、道元與神秘主義、道元與京都學派等議題。甚為可惜的是，或許來自視野和語言的限制，或許因為興趣寡缺，道元研究在漢語佛學界一直停留在寂寞之地。然而這並不意味着道元對中國禪思想研究意義不大，相反，道元禪可以成為我們觀察中國宋元禪史的重要視角。道元對中國本土禪思想弊端的批評，更起到替我們發現病灶的作用。何燕生（武漢大學 & 日本郡山女子大學，《道元對中國禪學的繼承與批判》）論辯道，與同時代的日蓮、親鸞相比，道元的獨特之處在於其入宋求法的體驗。然而，當我們閱讀道元的著作時，則發現道元對中國禪宗的某些言說常常斥之為“邪見”、“邪說”，並非全盤地接受中國禪學思想。接受與批判的簡擇，構成理解、接受中國禪學思想的過程中逐步自然形成的道元禪特色。

作者認為，道元入宋求法的宗教體驗要求我們在考察他的思想時，一方面需要將其置於中日禪思想的歷史背景中，用思想史的方法進行探討，具體問題具體分析，另一方面不能僅僅停留在一些片言隻語或者一部分文獻的分析上，還應該從道元是如何用自己的母語日語理解中國禪思想的角度，從思想語言上探討道元的日語“轉換”與“詮釋”；只有通過這種歷史的和思想語言的考察，才能得出一個較為客觀的把握。

這種方法可以具體實踐於對“即心是佛”“諸惡莫作”和“拈花微笑”等三則“公案”分析上。此三則“公案”既散見於中國禪宗各類文獻，同時也是道元在其日文著作《正法眼藏》中專門討論的話題。我們發現，對於“即心是佛”，道元並未像中國禪師們那樣從“心”是不是佛或將“心”究竟是否應該視為“現在心”或“本來心”等思路中去理解，而是結合修行有無的問題來把握，這種突破性闡釋刷新了以前帶有觀念論傾向的“即心是佛”論，確立了以強調修行為特色的道元自身的“即心是佛”論。對於“諸惡莫作”， 道元將“諸惡莫作”分成“諸惡”和“莫作”來解釋，將它們看做各具獨立意思的詞語，強調對一切存在“莫動着”，應該如實地去接受它，此即是“諸惡莫作”所要表達的真正含義。道元對“諸惡莫作”的這種理解，與前述“即心是佛”一樣，未拘泥於漢文的原意，完全破壞了該詞語的本來意思，其解釋頗具新意。關於“拈花微笑”，道元並未將這裡的“花”理解為所謂的“蓮花”，而是理解為“優曇花”，這樣的理解，在禪宗史上可以說是一個創舉；這種“非蓮花現象”反映了道元思想的獨特性，也可以視為對中國禪思想的一種批判。因此該文認為，道元對於中國禪學，既有繼承，同時也有揚棄與批判，有道元自身的創新與拓展，並非所謂“機械性地移植中國”，亦非所謂“道元獨創”，更非所謂“誤聽”或“誤讀”。

由此我們需要提及一個事實：二十年前，何燕生教授出版《道元と中國禪思想》，在日本宗教學界產生極大影響，他自己也成為漢語佛學界道元研究“第一人”。然而二十年過去了，何燕生教授還是漢語佛學界道元研究“唯一人”。當我們面對這一事實，會產生某種兼具遺憾和激勵的複雜情感吧。

我們認為，討論東亞禪宗歷史和思想的建構，需要學者自身培養開展此類研究的心理準備，乃至素質。古人曾言：“欲求超勝，必先會通”，即就中國禪史研究和撰述而言，也應該在吸收和消化日本與西方學者重要撰述後，有效地參與國際學術圈的核心對話，方能形成具有真正累積效應的中國禪宗史研究，在此之前，我們要切忌產生類似“小屋子裡的君主”的學術自賞，或“與複印紙比重量”式的數字性擴增。只有在能力、格局、質量三方面多下功夫，我們才能逐漸迎來具有典範意義的中國禪史、東亞禪史書寫作品。