中國古代的民本思想（上）

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　　中國古代的民本思想，萌芽於上古三代時期，在西周初年漸趨成型，東周蔚為大觀。在《詩經》、《尚書》、《春秋》、《周易》等周代早期的文學、政治、歷史、哲學文獻中，有諸多關於民本思想的記載。雖然其中所載唐虞夏商的先王聖君言行，未必與真實歷史相符，但至少反映了周代對上古歷史的記憶。而《尚書·夏書·五子之歌》中所記：“民為邦本，本固邦寧”之言，明確地表達了以民為本的觀念。同樣，在《尚書》中關於堯舜、皋陶、大禹的記載中，有“下民其咨，有能俾乂”，“安明則惠，兼民懷之”，“德惟善政，政在養民”等重民、安民、養民的思想。這說明在周人對歷史的看法中，古聖王以德治天下，皆以民為本。上古民本思想，具有宗教神學色彩。“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”是中國古代天人合一的觀念，在民本思想中的體現。可以說，民心即是天道的觀念，從周初到清末的近三千年中，一直在延續着。無論是在“禮壞樂崩”的春秋戰國，還是“天崩地坼”的明清之際，這一民本思想的核心觀念，在思想文化轉型的嬗變時代，雖然遭到過衝擊而被弱化，卻傳承不斷。直至近代西學東漸，自由、平等、民主、人權等啟蒙理念進入中國的思想學術界，才解構並重構了中國傳統民本思想的結構和基礎。

　　春秋末年，官學失范，私學興起，面對宗法解體、禮壞樂崩的亂世之相。諸子百家紛紛立言，表達自己的救世思想。其中影響較大的儒道墨法諸家，都對傳統的民本思想有所繼承發揚。因為“皇天無親，惟德是輔”，所以，“人，無於水監，當於民監”。敬天與愛民是相輔相成、合一不二的關係。儒家提倡內聖外王，要求君王實行仁政德治，注重民生和教化。《論語》記載：“子適衛，冉有仆。子曰:‘庶矣哉！’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉？’曰:‘教之。’”孔子既注重民眾的生存生計又重視民眾的道德教化。“足食、足兵、民信之矣。”在他看來，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。”雖然管仲幫助桓公稱霸，挾天子以令諸侯，並非王道。但畢竟“九合諸侯，不以兵事”，維護了宗法禮制，防止了蠻夷變夏，使人民生活相對安定，華夏文化得以傳承。孔子富民的主張，具有縮小貧富差距的傾向：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”反對嚴刑苛法，推崇德治教化：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”總結起來，就是讓民眾生活安定富足，精神滿足愉悅。應該說，孔子對於治世的理想，止於小康，而非大同。對於他來說，克己復禮已經難能可貴，要讓天下歸仁，就連堯舜都“其猶病諸”。

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　　孟子繼承了孔子的富民和教民思想。在富民方面，他提出：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。”戰國較之春秋，戰亂更加頻繁，孟子只要求民眾有溫飽的生活。他認為民眾只有實現了“安居”，才能“樂業”。即“無恆產而有恆心者，為士惟能。”庶民為小人，士人為君子，如孔子所說：“君子固窮，小人窮斯溢矣。”孟子的看法，與孔子一脈相承，他誠然認為人性皆善，即“性相近”，但因為“習相遠”，要培養君子人格，丈夫品格，需要“謹癢序之教，申之以孝悌之義”。而在教化之前，必先富之。所以他經常勸說君王：“樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！”並且提出具體方案：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無飢矣。”

　　孟子將富民和教民的責任及希望，寄托在執政者的身上。只有在上者以身作則，才會上行下效。“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”在宗法社會中家國一體，大夫齊家、諸侯治國、天子平天下。君王如父母，民眾如子女，養育和教導子女是父母的責任。因此，君王諸侯的責任重大，榜樣的力量是巨大的。“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”這種上表下率的仁政德治思路，孔孟一脈相承。孔子曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”孟子將之推向了新的高度：“民為貴，社稷次之，君為輕。”他之所以做出這樣的價值判斷，是基於戰國時代諸侯邦國興衰存亡的歷史經驗總結之上的。其為推行仁政提供了有力的理論依據：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”

　　孔子曾對統治者提出具體的施政要求：“敬事而俗，節用而愛人，使民以時。”只有執政的天子、諸侯、大夫等大人們，按照君子的要求和標準去做，才能夠實現治國平天下。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”修身是內聖之途，治國為外王之道。因此，儒家的德治仁政主張，是一種典型的“人治”模式。但是，如果大夫、諸侯天子不願誠意正心、不行君子修身之道，又當如何呢？孟子從“是故得事丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷”的邏輯進行推演，認為作為統治者的君臣各有其道，各行其是，各得其所。“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”而無道之君，臣無需盡忠。“君之視臣如土芥，臣視君為寇讎。”歷史上的武王伐紂就是最明顯的例子。因為紂王無道，殘臣虐民，因此有道的臣子可以替天行道、救民水火，討伐暴王，誅殺民賊。孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”孟子的民貴君輕論，將代表上天的道義與代表天意的民心，置於君主和王權之上，為後儒們提供了批判暴君、超越政統的道統依據，是儒家民本思想在先秦時代發展的高峰。

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　　戰國末期，雖然儒、墨並稱顯學，但道家與法家的影響也不容忽視。荀子作為先秦儒家的最後一位大師，上承孔孟，下啟韓董，不僅對於儒家學說有所發揚，而且為儒法結合開闢了路徑。荀子承襲孔孟的“富民均足論”和“修身治國論”，提出“田野荒而倉廩實，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。”和“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。”從性惡論出發，荀子與孔孟相比，更注重禮對人的規範和約束作用。即“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治、合於道者也。”

　　同樣，荀子堅持儒家的君子與小人之分，對治人和治於人者，採取不同的對待方式。他從“君子以德，小人已力，力者，德之役也”的觀念出發，推行：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”的策略。這是儒家“禮不下庶人，刑不上大夫”觀念的明確體現。但是荀子對君子與小人的劃分，在宗法禮制遭到嚴重破壞的戰國末期，脫離世卿世祿的舊有規範，具有新的高低貴賤劃分標準。即“雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸於庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”提倡賢能上位的競爭機制：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。”應該說，這是對當時沒落世襲舊貴族的否定，也是對由才能上位的新貴族的肯定。

　　荀子的民本思想，還集中體現在“君舟民水”的比喻上。即“君也，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”他一方面承認君位天授，另一方面強調立君為民。即“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”但是，在君民關係上，荀子仍舊秉持家國一體，君民父子的理念。“君者，國之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”這為日後的尊君一統思想，提供了理論依據。強調了維護君權對於統一安定的重要性：“天子者勢位至尊，無敵於天下。南面而聽天下，生民制屬莫不振動服從以化順之”。戰國末期，統一成為大勢所趨，結束戰亂、實現和平指日可待。荀子的尊君思想，是對時代的反映。“今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃也。”但是，如果君權膨脹，缺乏制約，又當如何？“修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。（《荀子·王制》）”從“天行有常”的天道觀和“君舟民水”的民本論出發，荀子認為君王如果不能施行王道善治，那麼等待他的將是滅頂之災。即“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”

　　從孔子、孟子到荀子，儒家的民本論，強調“民貴君輕”和“君舟民水”，要求在上位的統治者以誠意修身的內聖工夫，來實現齊家治國的外王事功。在社會民生方面富民均足，在精神文化方面教而化之。因為儒家注重君子小人之分，將君視為父，民視為子，要求君父為子民做表率和榜樣。如荀子所言：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”因此，對於君主有民之父母與民之怨賊的截然區分。“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。”

　　在儒家看來，天既立君為民，而君“上慢而殘下”，民眾就可以擁戴賢明的新君取代而之。“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之也。”秦統一六國後，以法家思想為指導，推行嚴刑酷法，大肆焚書坑儒。雖企圖江山永固。卻傳之二世而亡。而以後承襲秦漢之制的王朝，或長或短，其興衰存亡，印證了荀子“君舟民水”的理論。但面對歷史的教訓，歷代統治者卻並不認同“民貴君輕”的思想，而是殘民害己，重蹈覆轍。為了鞏固和延續統治，後世王朝不斷加強君主專制，而儒家士大夫則不斷強調存理滅欲。君權的膨脹與仁政的訴求，似乎在歷史中成正比例增長。但現實的效果卻是君愈尊、民愈賤。儒家的民本論，以“修身治國”和“富民教之”為特徵，理想的君民關係是“上之於下，如保赤子；下之視上，歡如父母。”但實際上，掌握絕對權力的君主，根本不認同“民貴君輕”的理論和事實，只是在“君舟民水”的現實和厲害面前，有限度地實施養民和利民的一些舉措。由於儒家的修齊治平主體是君主，對象是民眾。對於專制君主，只有採取道德勸喻、天象示警等柔性手段，缺乏制度約束和法治規範的剛性措施，所以在“文死諫”的盡忠心之後，便再無回天之力。

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　　漢武帝接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議後，在秦漢之際吸收道家、法家、墨家、陰陽家等理論，具有雜家色彩的儒“術”，成為中國近兩千年來政治、宗教、倫理的主導思想，而儒家民本論也成為皇權帝制時代佔據主流的民本思想。在大體上，漢唐經學和宋明理學時代的儒家民本論，並未超出先秦時代的範疇。只是在明末清初之際，才有了新的突破。當然，這與明末清初商品經濟的發展，市民社會的繁榮、中西文化的交流，清初明末遺民的文化反思具有很大關係。主要表現在李贄、黃宗羲、王夫之、顧炎武等早期啟蒙思想家的言論著述之中。在本末觀、義利觀、君民觀等方面，顯示出與經典儒家思想的不同之處。黃宗羲在《明夷待訪錄》中，明確提出了工商皆本的觀點。“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”王夫之在《黃書·大正篇》中載：“故大賈富民者，國之司命也。”在義利觀上，顧炎武認為“人之有私，固情所不能免。”黃宗羲亦曰：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”在對工商業發展的態度上，明末清初的這些思想家們，對於數千年以來被視為“末”的商業貿易行為，是給予充分肯定的。這是商品經濟的發展，促使站在時代前列的思想者們，為之正名的體現。

　　農耕文化是宗法制的根基，重農抑商是其在經濟觀上的體現。自給自足的小農經濟的地域分散性和家族依附性，成為中央集權、君主專制的社會基礎。在先秦的諸子百家中，重農抑商的傾向是普遍的，尤以法家對此的要求最強烈。因為商品交換必然會打破自給自足的封閉壁壘和宗族依附，促使自主、獨立、平等、公正等觀念的出現，這對社會等級秩序和宗法禮教觀念，會造成嚴重的衝擊。正如馬克思在《政治經濟學批判》中所指出的：“平等和自由不僅在以交換為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實基礎。”重義輕利、存理滅欲是宗法等級禮教社會的正統主流意識形態，而墨家的義利一致理念，只在先秦時期曇花一現，並未成為普遍共識。

　　與孟子、朱熹認為人性本善，天理無私不同，李贄認為：“夫私者，人之心也，人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”這是對理學心性論的大膽否定。在此基礎上，他提出了正義謀利觀。“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可矣。”與墨家的義利觀有相通之處，可謂“正義即使謀利”。顧炎武曰：“古之人君，未嘗諱言財也。所惡於興利者，為其必至於害民也。”他繼承了傳統儒家立君為民的思想，但又有所發揮：“為民而立之君，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。”將君從獨尊的地位，降為一般的臣。並將君臣都看作是天為民所立者，其職責是“代耕”。因此，君臣之間的關係，也只是等級和職務的差別，君不甚尊，臣不甚卑，即“保國者，其君其臣，肉食者謀之。”黃宗羲亦曰：“君之與臣，名異而實同。”他認為君臣只是分工和職責不同：“夫天下之大，非一人之所能治，而分治以群工。”

　　在明末清初的啟蒙思想家看來，三代以上的“公天下”時代之君，與三代之後的“家天下”之君，有着本質的區別。王夫之認為三代之後的朝代“皆一人一姓之王朝”，“而侮奪人之君，常多於三代之下矣。”所謂的“家天下”，也就是一人一姓的“私天下”。在王夫之看來，一人一姓之王朝之所以統治不長久，正在於其私性。“夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪於萬世者，私己而已矣。”黃宗羲也指出其利害在於：“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”專制君主將天下歸於私有，“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。”他深刻地指出專制君主的危害：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！曰‘我固為子孫創業也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰‘此我產業之花息也’。然則為天下之大害者，君而已矣。”

　　黃宗羲雖然認識到君主專制的危害，卻沒有否定這一制度本身。而是提出改良的措施，將獨攬的君權，分配給宰相和參知政事。這是針對“有明之無善治，自高皇帝罷相始”，明朝君主集權加強專制的背景而言的。但清代明後，又將皇權專制再度加強，說明只要帝制存在，歷代君主為了維護統治，就只能不斷集權，而不是放權。除了實現分權，黃宗羲還提出了輿論監督的想法，給予各級學校的生員以議政權。“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自以為是，而公其是非於學校。”實際上，黃宗羲想以道統的權威來限制政統的力量。在宗法禮教的等級秩序中，專制帝王作為天子，集宗教、政治、倫理大權於一身，同時兼任祭司、君主、族長，以壟斷祭天權來表明其為“奉天承運”的合法代表。君為臣綱在傳統禮教中為三綱之首，表明儒家士大夫作為人臣，必須對君主效忠。黃宗羲否認君權的獨尊性，企圖賦予學校以議政和監督的功能，分離君主的祭司權限，由士大夫取而代之，形成道統凌駕政統，由“師”來指導“君”的新型“師君”關係。這一大膽而有創意的設想，具有近代的民主色彩，但在當時的歷史條件下，卻並無實行的可能性。