姚衛群：佛教的“緣起”思想與“有無”觀念

佛教的“緣起”思想是釋迦牟尼創立佛教時提出的基本哲學理念。這一思想是在與古印度佔主導地位的婆羅門教哲學理論的對立中形成的。在後來的佛教發展中，緣起思想又不斷得到豐富和充實。佛教中後來出現教義分歧，產生不同的分支或流派，提出不少新的觀念，但對於緣起思想，佛教各派在總體上一般都是認可的。值得注意的是，在這種認可中，實際又有一些不同的解釋和理解。這些成分是佛教後來發展中理論變化的重要內容，特別是佛教思想史上出現的“有無”觀念的對立，與各派對“緣起”思想的理解有直接的關係。

一、緣起思想的形成

佛教最初提出緣起思想，與其和古印度的婆羅門教思想的對立有關。婆羅門教在古印度產生時間比佛教早很多，是當時思想界一般佔主導地位的意識形態。這種思想認為：在社會當中，有最高地位的是婆羅門種姓階層，而其他的社會階層（剎帝利、吠舍、首陀羅）則應居於婆羅門種姓階層之下，在經濟上、政治上、法律上都要以婆羅門種姓為先，接受婆羅門種姓的優勢地位，婆羅門種姓的優勢地位是先天就存在的，而且將永遠存在下去。

與婆羅門教的這種政治主張相應，婆羅門教思想家提出一種“梵”的概念，認為梵是宇宙最高的實體，它是真正存在的，一切事物都以梵為根本。梵是人生命現象中的主體。這種主體有時也被稱為“阿特曼”或“梵”。一切為梵（大我）所主宰。梵是永恆存在的實體，它自身沒有產生，但能產生他物，或就是他物自身，梵不會毀滅，是萬有的根本。梵是沒有部分的，單一的。世間事物顯現出的多種形態是不實在的，是無知之人對單一的最高梵的不正確觀念或虛幻意識。

婆羅門教思想家的這種梵一元論的思想是與婆羅門祭司階層提出的“婆羅門至上”主張相對應的，因為只有在哲學上承認宇宙存在一個永恆的最高實體，才能使婆羅門至上和婆羅門的最高地位永恆不變的主張合理。印度的種姓制在吠陀時期就存在，而梵主導一切和永恆不變的思想在印度也流傳了很長時間，在佛教產生前是古印度這一地區的主導思想。

佛教在產生時主要代表了當時社會中非婆羅門種姓階層的思想傾向。這些階層主要是屬吠舍和剎帝利等的民眾。他們對於婆羅門祭司階層的政治主張和相應的哲學思想是不滿的、有抵觸的。因而佛教產生時就提出“四姓平等”的主張。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行。微木能生火，卑賤生賢達。”這就是說，在佛教看來，一個人的出生（種姓）如何並不重要，重要的是其行為或品行，出生卑賤的人一樣能成為社會賢達之士。這種主張就有一些社會平等的思想傾向。

與佛教的這種有平等色彩的政治主張相應，早期佛教在其教理上提出的一個重要理論就是“緣起”思想。佛教不贊成婆羅門教的事物根本為梵的理論，反對世間一切事物中有一個唯一實在、永恆不變的最高實體的觀念，反對事物的根本因是單一實體的思想，而是認為事物是因緣和合而生的，構成事物的成分有多種，具體事物由不同的因緣（條件）相互作用而產生。早期佛教經典中有不少相關論述。如《雜阿含經》卷第十二中說：“此有故彼有，此起故彼起”。《中阿含經》卷第十一中說：“因此生彼。若無此因便不生彼。因此有彼。若此滅者。彼便滅也。”這種因緣理論實際是肯定了事物的生成，並沒有說諸緣是不實的。它還強調了事物至少有兩種或兩種以上的成分結合才能產生，而不是像婆羅門教主流思想認為的那樣，事物僅僅存在一個唯一實在的本體梵，具體的事物形態是人們對單一的梵錯誤認識的產物，作為果的世間事物是不實在的。佛教強調有多種緣產生事物，這種緣起思想具有多元論色彩。

二、緣起思想在早期佛教中的主要體現

緣起思想在早期佛教的許多理論中都有體現，如十二因緣的理論、五蘊的思想、六界的說法。

十二因緣的理論最突出地展現了佛教的緣起思想。根據《雜阿含經》卷第十二等佛典中的論述，“十二因緣”：無明（對人和事物的本質的無知）、行（指身體、言語和思想上的行為）、識（人的認識之體）、名色（構成人的物質和意識的成分）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六種身體器官）、觸（觸覺）、受（感受）、愛（對事物的欲愛）、取（執取）、有（三界之有）、生（眾生生命的產生）、老死（生命結束後的死亡）。這十二個生命環節是一種因果關係的變化系列。其中前一環節為後一環節的因或緣，後一環節為前一環節的果，又為下一環節的因。這所有環節都不是永恆不變的單一實體，而是生命鏈條中的一種因緣。具體的生命形態也就是一種因緣關係的形態，它是非永恆的，由它產生的生命形態不過是新的十二因緣的輪轉。舊的輪迴形態滅亡，是一種因緣系列的解體。新的生命形態由於新的無明的生成而又產生。只要人沒有消除無明，這十二因緣就會再次生起。這十二因緣不是永恆存在的。當人認識了事物的本質，無明就被破除。沒有了無明，十二因緣的生命形態就會終止，這就達到了佛教所追求的涅槃或解脫狀態。佛教教人認識十二因緣，並不是要人追求十二因緣，而是引導人認識十二因緣的本質，目的是擺脫十二因緣。十二因緣是輪迴的形態，也是佛教所認為的人的不斷變化的世間形態。這種世間狀態在佛教看來充滿了痛苦。跳出這種狀態就能擺脫痛苦。這是佛教所追求的最高目標。

五蘊（亦譯五陰）也是在緣起觀念引導下對人的形態和作用的一種分析。婆羅門教哲學認為，所謂人在本質上就是唯一實在的“阿特曼”的一種形態，真正實在的是單一的主體。佛教在產生時就反對這種觀點，認為人也是諸緣聚合而成的。這些聚合成人的緣主要有五種成分，即色蘊（指一切有形態、有質礙的事物，接近於現今人們所說的物質現象，如地、水、火，風及由其所構成的事物）、受蘊（指感受，即由感官接觸外物所生之感受或情感等）、想蘊（指表象、觀念等）、行蘊（指意志一類的心作用）、識蘊（指總的意識活動，如區別與認識事物等），合稱五蘊。這五蘊也就是構成人身體及其作用的五種聚合體或五種緣。它們是不斷變化的，無常的，因而是苦的。這也是早期佛教對人的一種看法。這種理論的提出主要也是否定婆羅門教哲學中的梵一元論思想。

六界也是佛教基於緣起思想提出的一種對人的組成要素的分析。所謂“六界”指地、水、火、風、空、識。如《中阿含經》卷第四十二中說：“人有六界聚。此說何因？謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。”這裡說的“六界”也就是指六種元素。所謂“人有六界聚”就是認為人是由這六種元素構成的。這種理論與婆羅門教的梵一元論思想也是對立的，它肯定了所謂人是由多種因緣聚合而成的。在這六種元素中，地、水、火、風是物質元素，空在印度哲學中常指空間，有時也指傳播聲音的一種媒介，此處是指傳播聲音的一種物質，可將其與前四種元素一樣視為一類。識是指意識。六界說實際就是認為人是由物質要素和精神或意識要素聚合而成的。

無論是十二因緣說，還是五蘊說和六界說，都是認為世間事物不是由單一實體產生的，或認為存在的事物在本質上不是單一的結構。佛教的這種理論顯然是一種多元論。對這種多元形態事物本質的評述，在後來的佛教中出現了明顯的分歧。

三、緣起思想與部派佛教中的實有觀念

佛教在後來發展中產生部派的分裂。先是形成二十部左右的部派佛教，後來又出現了以中觀派和瑜伽行派兩大派為主的大乘佛教。緣起思想無論是在部派佛教中還是在大乘佛教中都是得到信眾肯定的，但對緣起事物本質的看法，卻有不同見解。

在部派佛教中，說一切有部是認為緣起事物是實有的一派。此派的基本思路是，既然事物是緣起的，那麼事物之體（諸緣）就不是空無，而是實有的，因而提出“法體恆有”思想。例如，《大毗婆沙論》卷第七十六中在記述有部的思想時說：“有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去。複次，色未變礙名未來，正有變礙名現在，變礙已滅名過去。受未領納名未來，正能領納名現在，領納已滅名過去。想未取相名未來，正能取相名現在，取相已滅名過去。行未造作名未來，正有造作名現在，造作已滅名過去。識未了別名未來，正能了別名現在，了別已滅名過去。複次，眼未見色名未來，正能見色名現在，見色已滅名過去。廣說乃至意未了法名未來，正能了法名現在，了法已滅名過去。……三世諸法因性果性，隨其所應次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用說有說無。”在部派中，緣起之法屬於“有為法”，即一切有生、住、異、滅特性的事物。過去存在的東西、現在存在的東西、將來存在的東西，都是有為法。有部認為，“有為法”或“三世法”儘管有種種形態變化，體位不同，顯示有異，但在本質上都是“體實恆有”的。這裡說的“有為法”或“三世法”的生滅變化實際就是緣起的事物的生滅變化。在有部這裡，處在三世中的事物雖然有不斷的因緣形態的變化，但變化的事物還是實有的。這些因緣不會絕對消失，也不會從絕對的無中產生。世間一般人說的所謂生滅只不過就是因緣的形態變化，而變化的因緣之體是實有或恆有的。

說一切有部的這種“法有”思想在部派佛教中是一種影響較大的理論。其他的一些部派佛教有些認為法實在，有些認為法不實在。如犢子部認為三世法實在，也承認變相的“我”（補特伽羅），而有部是不承認這種“我”的。一說部認為三世法都是言說，說出世部認為“世間法”都是假名，只有涅槃等出世法才是實有的。部派中的相關討論不少，意見也不很統一，但總體上說，對於緣起之法認為實有其體的主要就是說一切有部。這種實有說是部派佛教中最有代表性的一種理論。

四、緣起思想與大乘佛教中的性空觀念

大乘佛教對於緣起之法本質的看法與說一切有部完全不同，代表了佛教後來發展的一個主要傾向。大乘佛教中的兩大派總體上都是主張緣起之法為性空的，只是論證形式有一定差別。

中觀派是大乘佛教中較早出現的一個派別。此派繼承和發展了般若類大乘經的主要思想，認為事物是性空的。中觀派在論證空時曾將事物緣起作為主要的根據。如此派的代表性論典龍樹的《中論》卷第四中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”按照這裡的論述，一切事物都是緣起的，所以，一切事物就都是性空的。中觀派否定事物實有，但並不認為事物是絕對的虛無，而是強調緣起狀態下的事物的性空，所以此派的否定主要是指事物不是單一的不變實體，而是不斷變化的諸法之緣。緣起性空說實際並不否定事物有實相，如中觀派人物青目在給《中論》卷第三作的注釋中說：“諸法實相即是涅槃。”這裡的實相即是指不斷變化的事物的本有狀態，理解了這一點也就明了了中觀派所追求的涅槃。中觀派從承認緣起說為起點，最後對諸法本質的判定是性空。這和說一切有部不一樣，有部也以承認緣起說為基礎，但得出的結論是緣起就等同於說有在產生的東西，事物是實有的。

瑜伽行派是大乘佛教中主張唯識理論的一派。此派認為，世間一切事物都是人們意識的產物，因而在本質上就是意識的變現。既是意識的變現就不是實有的。世親在《唯識三十論頌》十七中說：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”這就是說，一切都是識轉變的產物，無論是作為分別的識，還是作為所分別的事物，都是識轉變出來的。因此那些外境（所分別的事物）就是空無的，所以存在的一切只有識。《成唯識論》卷第一中說：“實無外境，唯有內識，似外境生。”這裡明確認為，外境是不實在的，只有內識好像產生了外境。諸如此類的論述，在瑜伽行派的著作中大量出現。單純從這些論述中，似乎讓人覺得此派承認一個真實的“識”，空的是識轉變出來的不實外境。但瑜伽行派實際上也並不是真的絕對認可一個不空的“識”這種實體。《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”這段話非常關鍵，它對正確理解瑜伽行派的“識”或“心”概念的本質有很大作用。它的主要意思是說，瑜伽行派為了破除那些認為心法和心所法之外的事物是實有的錯誤觀念，所以說只有變現它們的識是實有的。但如果真的認為只有識實在，那就和執著外境實在一樣，也是一種對事物的執著。這段話暗含的意思是說，說一切唯識其實是“方便說法”，識或心與其他事物一樣，也是不能執著的，也是空。

瑜伽行派講一切唯識變現，但並不否認早期佛教時期就提出的緣起思想，而是也把緣起思想作為論證空的依據。這在此派中較明顯地表現在其“三性”和“三無性”的理論中。“三性”指遍計所執自性、依他起性、圓成實性。“三無性”指相無性、生無性、勝義無性。

“遍計所執自性”是不能認識到唯識無境，從各個方面來“周遍計度”，虛妄地想象出外部世界的種種現象，執著於事物的種種差別，認為它們實有。而實際上，一切事物，如所謂的我與法，都是沒有自性或實在性的。《成唯識論》卷第八中說：“周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別總名遍計所執自性。如是自性都無所有，理教推徵不可得故。”

“依他起性”是指事物均由緣而生，這是事物的一種特性。一切事物皆如幻事一樣，是人的一種虛妄分別，由於事物是由緣起的，因此就是“非有似有”。《成唯識論》卷第八中說：“所依體實托緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別，緣所生故。”“心心所及所變現眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。”

“圓成實性”指達到了一種最高的“真如”境界，即認識到各種對外境的分別均不實，看到了“遍計所執性”和“依他起性”的“性空”。這空所顯示的識的真性是一種圓滿成就的實在狀態。《成唯識論》卷第八中說：“愚夫於此橫執我法有無一異俱不俱等，如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。”

“相無性”主要指遍計所執的結果的性質，側重說所執的“相”之不實。由於人們“周遍計度”的認識是虛妄的，因而這種認識所執有的“相狀”實際是無的，如同虛無的空中之花一樣。所以說“相無性”。《成唯識論》卷第九中說：“依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。”

“生無性”是與前“依他起性”相對應而說的。事物由“緣”而生起，而托眾“緣”生起的東西不能有真正的產生及自體，因此說“生無性”，這也是事物的一種性質。《成唯識論》卷第九中說：“依次依他立生無性，此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。”

“勝義無性”是與圓成實性對應而說的。因為遠離了遍計所執而看到“相無性”，因為認識到了依他起的事物是“生無性”，所以達到了“無自性”的意識。這種“無自性”並不是沒有任何性，而是“勝義無性”。“勝義無性”也就是“圓成實性”所顯示的作為事物最高真理的“無自性”或“空性”的殊勝圓滿成就的狀態。《成唯識論》卷第九中說：“依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無，如太虛空雖遍眾色而是眾色無性所顯，雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性。”

這三性和三無性的理論主要是一種唯識空觀，它強調人的認識虛假分辨的事物是性空的。但其中涉及的緣起思想也是其論證性空理論的重要根據。事物依他起所以不存在真正的產生，沒有實在的自性，只有認識到這種道理，才能達到唯識性空的最高圓滿思想境界。

從總體上說，大乘佛教的兩大派別都曾通過緣起的思想來論證事物“性空”的理論。這種性空的思想一般來說並不認為事物是絕對的虛無，而是認為緣起的事物在本質上並不是一成不變的，沒有像婆羅門教哲學的一元論中所說的“梵”那樣的絕對單一的實體。這種思想是佛教發展中的主流。

佛教各流派一般都反對說事物是絕對的虛無。主張絕對虛無的派別在佛教流派中也存在過，這就是所謂方广部。方广部強調事物是絕對的空，這種空不是建立在緣起思想的基礎上的空。《三論玄義》中記述此派的理論時說：“方廣道人，謂一切諸法如龜毛兔角，無罪福報應。此人失於世諦，然有宛然而空。”所謂“如龜毛兔角”實際就是世上根本不存在的東西，是過去、現在和將來都不會有的東西。這種絕對的無或空觀念與佛教的基礎理論緣起觀就毫無關係了。此觀念在佛教中被稱為“惡趣空”，是一種徹底的虛無觀，它實際上與佛教的根本義理完全背離，是不承認緣起思想的，在歷史上被絕大多數佛教派別所摒棄，後來在印度就逐步銷聲匿跡了。

五、綜合評述

綜上所述，我們看到，緣起思想是佛教創立以來一直在此教發展中起着重要作用的基礎性理論。儘管佛教在後來的演變中形成不少教內的流派，提出許多新的理論，但緣起思想是教內絕大多數流派都堅持的。佛教的“有無”或“空有”觀念的形成與發展也與緣起思想有着極大的關聯。此類理論探討的重點是人生現象和自然事物的本質問題。而關於人生現象和自然事物是實有還是空無的問題是佛教思想家關注的核心，相關內容展示出佛教哲學的基本主張和理論特徵。

佛教在產生時由於主要反映了古印度非婆羅門種姓階層的思想傾向，提出四姓平等的政治主張，因而在教義上佛教提出緣起的主要思想，反對認為世間事物只有一個本體的實有觀念。這種緣起思想在哲學上是一種多元論，與古印度社會中一般佔主導地位的婆羅門教的梵一元論思想相對立。在古印度的歷史進程中，這一國度的哲學形態在很長一段時間內都是婆羅門教的一元論和佛教的多元論對立。佛教在這方面提出的主要理論即是緣起思想。緣起思想又直接影響了佛教的其他理論形態。

在判定世間事物的實在與否的問題上，佛教基於緣起的思想，教內有些流派認為事物是緣的形態變化，這種變化的緣總是存在的，因而其中的法體是恆有的；有些流派則認為世間事物是各種緣的變化，沒有永恆不變的單一的緣，因而事物是性空的。這些觀點從緣起的角度來看，都有其提出的理由，但在社會中所起的作用並不完全一樣。

對於一些文化水平不高的人，往往不能正確理解所謂空或無的觀念在佛教理論中的真正含義，不了解其主要是指事物的緣起和不斷變化，而認為是指一無所有和絕對虛無。因而在遇到困難或較大挫折時，這類人常認為這就是佛教講的空，是虛幻，因而對生活前途失去信心，放棄克服困難的努力。這種對佛教空觀念的誤解是有消極社會作用的。

對於一些文化水平相對高，有較好佛學造詣的人來說，往往能基於緣起的思想認識佛教空或無的觀念的主要或真正含義，明了所謂空主要是指事物之緣的不斷變化。這些人在遇到困難或較大挫折時，往往能認識到不利情況不會永遠保持下去，能夠堅定自己克服困難的信心，努力爭取不利局面的改變。這種對佛教空觀念的正面理解是有積極社會作用的。

實有的觀念在佛教中主要是說一切有部的理論。這種觀念也是基於緣起的理論而提出的，它強調不斷變化的諸緣中總是有所謂“法體”的存在。有部的實有觀念不認為有一成不變的東西，這和古印度一般佔主導地位的婆羅門教的實有論是不同的。有部承認這種實有之體是不斷變化的。從接近科學的思想來說，這種理論的合理性成分較多。但有部的理論在佛教的整個發展歷史上來看，是不佔主導地位的。在大乘佛教興起之後，所謂小乘佛教的影響明顯變小。無論是在印度還是在中國，佛教後來的發展主流是大乘佛教。

大乘佛教的發展更能適合佛教文化特色的發揮，特別是中觀等派的空的觀念，既實際肯定了緣起中的實有因素，不否定深入世間積極活動的意義，又能在形式上較好地展示佛教超凡入聖的出世色彩。這對於吸引民眾是十分有利的。這樣的優點，是主張實有理論的有部等所謂小乘佛教所不具備的。

原載《中國高校社會科學》2020年第5期。