2019年11月29日22:25:05 历史 1586

作者：龚鹏程

近年陈寅恪先生的声望极高。但我现在要谈的不是作为政治符号的陈寅恪、作为“自由之精神，独立之思想”这种口号标签的陈寅恪、作为意淫柳如是之媒介的陈寅恪，而是他的学问。

陈寅恪先生的学问其实非常冷僻，主要是中外文化交通史、南北朝及隋唐史。中年有《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》等，均属此一领域。末年身世多感，遂有《论再生缘》《柳如是别传》等。这些，前者属于专业史学之作，后者则连在史学界也是冷门的。

但陈先生却与一般学人不同，行内行外皆仰其声名。此亦一异数也。

近年坊间还颇有不少论陈氏的专书，令誉不衰，更胜从前。彼以名公子，擅长多种语文，得与梁任公、王国维并肩于清华大学为国学导师，自为海内外所景慕。兼以博学强记，著述宏富，为世所推。后婴眼疾，又未能脱身大陆，末年身世，辄多可伤。其遭际、其学术，渐成为学界中一则传奇，甚至被称为“神话”，屡经传述，殆非无故。

然而，纯从学术上说，陈先生是站不住的。

他号称通晓几十种语言，但真正用在研究上而有创获者，其实不多。偶尔运用其梵文知识考释中古史料，也多迹近附会，或无关紧要。

在研究方法上，陈先生固然有方法论的方法意识，但主要仍以史料考证为之，且乏玄思，不能处理哲学问题。

其具体研究，也往往可商榷。例如他讲南北朝史，论《切韵》和四声，坚持四声系受佛教影响、《切韵》为一地方之方言。近来讲声韵学的人，或不以为然。他谈隋唐制度之渊源，谓唐代官制依隋，隋依北齐。但唐太宗所定三省制，实系采用梁陈旧制，根本不是北朝制度。牟润孙先生已有驳正。凡此皆因陈先生自己对汉族以外的文化有些知识，故论南北朝史喜欢谈域外影响、论隋唐史喜欢讲其北朝渊源，而不知其立言之偏宕也。

他的唐史研究，问题更多。他认为唐代前期采“关中立本位政策”，后来武后起用文学科举之寒人，逐渐形成后期朋党之祸，世族与科举进士阶层相倾轧，而唐室以衰。这整个描述都是错的。

其中针对个别事例所发之议论考据，亦多经不起推敲。如他考证《长恨歌》，谓白居易之诗与陈鸿之传，应该是个不可分割的整体；说唐人传奇之盛，是由于进士之温卷；说唐人小说之发达，与古文运动有密切关系等等，后起的研究，都证明了他曾经误导过许多学人。

我曾写过一篇小文批评陈先生的《天师道与滨海地域之关系》。陈氏此文，一考黄巾之起源，谓起自东方滨海地域；二论东晋孙恩之乱，云其主因在于皇室中心人物系天师道人物；三考刘劭之弑逆，知彼亦有道教背景;四辨北朝寇谦之与崔浩家族之奉道，亦与滨海地域有关;五则历数南北朝天师道世家;六谈天师道与书法的关系。该文为陈先生之名作，李玉梅《陈寅恪之史学》(1997 年，香港三联书店 )一书，特举此文示例说明陈氏史学之奥妙。杜正胜《历史研究的课题与方法：就宗教史的研究论》亦盛赞该文取径特殊、眼光独到。

然而他们都不晓得：陈先生的大文实有根本性的错误。因为他把南北朝所有的奉道人士都视为天师道徒，又把所有道教活动都牵合到滨海地域去谈。完全忽略了南北朝间天师道以外尚有许多道派；且除了滨海地域有道教，其他地区也有道教在创立、在发展。所以他文中所举以说明天师道与书法之关系者，几乎大都不是天师道的事例。把黄巾太平道、正一天师道、上清道、新天师道等混为一谈。这岂不是笑话吗?

但陈先生虽然搞错了，这篇文章仍然很有价值。它用一种文化地理学的方式，运用“ 滨海地域 ”这个地理因素，去对南北朝许多道教信仰及活动现象进行解释。这个方法是极有用的。它所显示的宗教政治社会运作功能之研究导向，也与历来偏重思想渊源、宗教变迁、宗教叛变者殊趣。此即足以益人神思，导启后昆矣。

某些先生们写论文，只证明了一件事、说明了一个理，虽也讲得井井有条，一丝不错，却对研究者无大用处。除了让人知道那件可能并无知道之价值的事之外，方法与观点都推拓不出去。相较之下，陈先生固然是错了，价值其实反而比那不错的更要高些。所以我虽说他多有错误，却不认为他毫无价值，这是该分别观之的。

陈先生其他论文，不敢说也是如此，但有类似的趣味。以唐史论，岑仲勉于陈氏之说，每多异议；我也较赞成岑先生，觉其工力或在陈先生之上。但岑先生乃学人之文，工夫密栗而风采不及。陈先生的本领，则恰好不在一般人所称赏处(什么博学啦，能“占有”资料啦，精通殊方异语啦等)，而在选题奇而锐、举证曲而巧。此乃神思，天孙织锦，好处非力学所能到。

其说，最终被证明多是错误的，事实上也就说明了原初落想讨论那个问题时，本来就发诸奇思妙想。奇想以其为奇，故能动人，故能耸动观听，令人从而求之。求虽弗得，然此论域竟为之大辟，相关议题乃得俱遭推考。是其奇思妙想，纵或为谬，亦对学术发展大有功焉。他人考证功深，固能纠陈氏之失，于此，终不能与陈氏颉颃。

这就叫“才学相发”。早期以才驭学，驱遣史料，以自道其文化观；晚则以学抒情，借古人酒杯浇自己的块垒，其史学竟成为诗学矣。

在这个基本认识底下，我要接着谈一谈的是陈寅恪所代表的学风问题。

陈寅恪出身世家，但十三岁就东渡日本。二年后返南京。旋以考取官费留日，乃又赴日本就学。一年后，因病返国，才考入吴淞复旦公学读书。1909 年毕业后，又赴德国柏林大学留学。继而游学于瑞士。1913 年入巴黎大学。同年返国，1918 年再出国，入美国哈佛大学主修梵文及其他学问。三年后，又转往柏林大学研究院，研究梵文及东方古文学等。在哈佛之同学友人，有汤用彤、梅光迪、吴宓等；在柏林之同学友人，为傅斯年、俞大维、毛子水等。

在欧美所学，转历多师，但基本上以语言研究为主。在哈佛时，随蓝门 (Lanman)习梵文、巴利文。在柏林，随鲁斗(Henrich LÜeders)读梵文、巴利文。陈氏较精熟之外文，事实上也仅此而已，故他《与罗香林书》曾说:“外国文字，弟皆不能动笔作文。”可见他对其他外文，均只略识读，非能精通。后来陈氏友人及学生常艳称他的外文能力，说他懂二三十种外文。实则吉尔吉斯语、高加索语、吐火罗语、坚昆语等，陈先生之所谓“ 懂 ”，大概只是略识之无。既不能动笔写文，亦罕能用在其研究中。真在其研究中起作用的，既非英文、德文、法文、日文，也不是中亚诸国文字，仍只是梵文、藏文、巴利文。

这些语文的研究，正是彼时欧美东方学(包括汉学、印度学)之一种风气。当时欧洲著名的汉学家高本汉、沙畹、伯希和、马乐伯、卫礼贤，都擅长用这种通过语文考证以研究蒙古、西藏、中亚，乃至中国史地民俗之方法。陈寅恪无疑受其影响。戴密微甚至说:陈寅恪在巴黎时很可能去听过伯希和讲授的各种课程。

因此，当年清华国学院的主要学风，乃是由传统经史学曲折转向欧美汉学式之研究。另一位导师赵元任，同样也是这种语言研究路数。他本修习数理与音乐，乃哈佛物理博士，赴欧与高本汉论学，译其《中国语音学研究》后，便一直以语音学及方言调查为主，可说既沿续着欧洲汉学重语言的特征，又结合了他自己的科学背景，更进一步地科学化了。

名为“国学”的研究院，使用的，或盛行的却是这种西方人看东方中国之“汉学”方法，当然是种吊诡，落入东方主义而不自知。但当时陈寅恪并未发觉这有什么不对，他在写给妹妹的信中反而说：“ 如以西洋语言科学之法，为中藏文化比较之学，则成效当较干嘉诸老更上一层。”此虽针对中文与藏文而说，但在其他领域，大抵也可适用，可代表彼时诸君之主要抱负和观点。

陈寅恪后来的研究，并不局限于此一观点和方法。可是他初返国门，任教于清华时，可说基本状况即是如此。此一时期，上课主要就是讲梵文和西方的 “东方学 ”，研究也以中古佛教史为范围。对中古佛教史之考证，则集中于语文方法之应用。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》尝云陈氏在 1927 至 1935 年间，于佛经用力最勤，于有关典籍 “ 时用密点圈识以识其要，书眉、行间，批注几满，细字密行。 ⋯⋯行间书眉所注者，间杂有巴利文、藏文、梵文等，以参证古代译语”。此即其治学之基本状况。

具体的研究，如《大乘义章书后》，批评天台宗智者大师把 “ 悉檀 ” 之檀，跟 “檀施”之檀混为一谈，不知悉檀乃 Siddhanta 之音译，意译为理或宗；檀施则为Dana 之译，二者毫无关系。

《三国志曹冲华陀传与佛教故事》，则谓华陀二字，古音与印度Gada(神药)音近，“当时民间比附印度神话故事，因称为华陀，实以神药目之 ” 。

又，《魏书司马芝传跋》考曹洪与临汾公主侍者共事之 “ 无涧神 ” ，乃无间神之讹。无间，乃梵文 Avici 之音译，意译为阿鼻地狱。

《西游记玄奘弟子故事之演变》一文，又考证孙悟空大闹天宫是两个原本不相干的印度民间故事：闹天宫，本于印度《顶生王升天因缘》，孙悟空则来自印度记事诗中巧猿 Nala 造桥渡海，直抵楞伽之故事。至于猪八戒在高老庄招亲，陈寅恪也疑心那是从牛卧苾刍而惊犯宫女的故事衍变来的。凡此等等，都是利用他对梵文和印度故事的熟悉知识，以破昔贤之妄，以辨中印影响之迹。

当时国人对于此等语文知识，极为陌生，故于他所言，不免惊其河汉，为之低首下心。蓝文征回忆道：“上课时，我们常常听不懂。他一写，哦 ! 才知道那是德文、那是俄文、那是梵文，但要叩其音、叩其义，方始完全了解。”

此，大概就是当时人们读陈寅恪此类文章之感受。对印度史事、文献及语文缺乏相应之知识，亦根本无从判断他说得对不对。

但是，穿过语文障碍后，这些考证的价值其实颇为可疑。华陀的古音是否真与 Gada 相近，就值得讨论。纵令相近，又何以证明华陀不是他本来之姓名，而是民间比附印度神话故事，取神药之名以称其人？何况，这个考证，是假设当时社会上已广泛流行着印度神药的故事，深中人心，故才会将华陀比附于这个故事。这个假设，在文中非但缺乏论证，甚且更将假设变成结论。

又如其考证曹洪侍奉无间神那样，想借以证明“ 释迦之教颇流行于曹魏宫禁妇女间 ”，在方法上也是完全不能成立的。

曹洪所拜的无涧神，经他考证，说是无间神，看起来很有道理。可是无间神是什么神呢?若云乃阿鼻地狱之神，则佛教之阿鼻地狱固无神也。若云即是民间所说的泰山府君、十殿阎罗之类，世人拜之者多矣，又何至于仅因拜这类神，就要系狱?

再说，孙悟空、猪八戒的故事，与印度故事只是相似而已，陈寅恪却以其相似而说影响。仿佛是某甲吃饭，我也吃饭，陈先生便出来考证道：原来某甲之吃饭，乃是受我影响使然。有这个道理吗？更不要说那些故事跟《西游记》还真不太像了。

明明是孙悟空大闹天宫，偏说是本不相干且又与西游故事并不像的两个印度故事之拼凑。明明是猪八戒招亲，偏说是牛卧苾刍之变貌。这不是考证，只是一肚皮印度知识无处张皇，故于史册小说中去捕风捉影罢了。

在这些考证中，陈先生也没告诉我们：何以中国人就一定想不出孙悟空大闹天宫、猪八戒招亲这样的故事，必须受启发于印度。印度那《顶生王升天姻缘》和巧猿造桥故事、牛卧苾刍惊扰宫女故事，又在什么时候普传于中国民间，以致文人涉笔，可以取法于斯?

陈先生这个时期的考证，在方法跟实际上，往往站不住脚，可说是十分明显的。可是，前文已说过，时人惊于其语文知识和记问之博，于此机关，大抵均未觑破。

看不破这一层，事实上就仅能停留在语文知识跟史料排比上，对于“历史解释”这部分，或无法着力；或仅能如陈先生那般，胡乱解释以说其渊源影响。陈先生或清华国学院所培养的学者，不少人就表现了这个现象。

造成这种现象，或许也不是陈寅恪或他那个时代学人的过失，而是时世风气使然。

当时德国史学流行的是历史语言考证学派。兰克所说“如实重建”(wie es-eigentich gewesen)，及尼布尔(Barthold Georg Niebuhr)所主张的：把神话和不实的记载排除在史着之外，让隐晦的真相重新建立起来，而建立之方法，即是语文考证云云，乃是风靡一时之法。

傅斯年当时在德国，学的也同样是这套方法，因此返国以后便致力于建设历史语言研究所，提倡重建史实，且希望把历史学建设成为像生物学、地质学那样的科学史研究机构。而特标名为“历史语言研究所 ”，就显示了语文考证方法在其中的重要性。

要把历史学建设成为一门科学的雄心，更表现了那一代史学家企图客观重建历史事实的理想。这个理想及其考证方法，透过清华国学院以降诸史学教育机构，一代传一代，影响迄于今。

但兰克代表的，其实是 19 世纪的史学。“重建过去如当时发生一般”的客观史学路数，到 20 世纪早已迭遭批判。史家逐渐发现：客观的历史事实固然曾发生于过往的时空中，但那是已经消逝之物。今人当时既不在场，如何认知这已消逝之物，就构成了认识论上的难题。客观史家相信只要依凭证据(文献或物质的)，即可不涉主观地重建过去。如今看来真是天真可哂。

因为那些“证据 ”其实只是“材料 ”。材料需要解读，放入历史脉络 (经重构后的脉络) 中，才能视为证据。同一文献，或一砖一木等物质性材料，不同的人就会有不同的解释，因而也显示出不同的证据力。

其次，历史既已消逝，则今人之说历史如何如何，说的其实就都是今人对过去的理解与认识。换言之，客观的那个历史非但只存在于那个过去的时空，亦非今人所能把握 ;凡今人所讲的历史，都是当下人对过去的思维、想象、解释。克罗齐所谓“ 一切历史都是当代史 ”或科林伍德所说“ 一切历史都是思想史 ”，就是这个意思。

就这个意义来说，客观历史不可求，求也无意义。

兰克以后，批判的历史哲学，经李凯尔特(Heinrich Rickert)、韦伯(Max Weber)、齐美尔(G. Simmel)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格尔(Martin Hei- degger)、雅斯贝斯(Karl Jaspers)、伽达玛(Haus Georg Gradagger)及法兰克福学派之推动，在德国颇有发展。在法国则有萨特(Jean-Paul Satre)、雷蒙·阿宏(Raymond Aron)、里科(Paul Ricoeur)等人之提倡，亦早已蔚为巨流。不但没有人相信史实可以重建，更直指史家号称可以“排除自我主观”只是虚妄。历史事实和材料本身不会说话，必须靠人去解释它。正因为如此，所以历史学不同于科学，或者说它不同于自然科学，而应该是精神科学或人文科学或什么。

这些讨论，非陈寅恪那一代人所能知，他们也没有想过这些问题。因此，以现在的历史认识来说，或许陈先生的考证，并不只是在枝节上或方法上出现了我上文所指出的各种错误或疑难，更是令人惋惜其空掷气力，为了一个虚诞不可达成的理想，透过语文考证，编织了许多“戏论”。

这些戏论，若以现今历史叙述学派之见观之，固然皆可视为陈先生自己对历史的叙述，在讲一个他自己编造的故事，自抒其情 (晚年陈先生的史考，尤可以由此一角度去把握)，因而别具意义。但从陈先生初返国倡行科学实证考史之风，后又随傅斯年创办中研院史语所的角度看，便是从根本上、整体地出了问题，令人深感遗憾。