高度抽象提炼的二郎神持禽图：老赵闲聊二郎神祈雨主题图像6

1、高度抽象提炼的二郎神持禽图

二郎花钱 胡坚藏品

大家也许会说，二郎神手持的，不就是海东青吗？在狩猎的某种写实状态，二郎神确实会驾鹰走犬。海东青某种程度上也是二郎神艺术图像的识别要素，但是，在本花钱上，二郎神都已经站在飞龙身上，已经进入一个高度抽象提炼的想象世界，狗狗也已经漂浮在半空中，二郎神宛如上古大巫一样，仿佛是手持神鸦，驾驭神龙，在实施作法。所以，处于这个模拟巫术式的语境中，海东青的可能性与必要性就大大降低了。因为这是一个神灵作法、天人感应的特定环境，二郎神手中的鸟，也大致应该是具备神性的法术之鸟。类似的艺术图像结构、路径可以参照以下早期交感图腾、萨满、民俗剪纸、刺绣之例：

阿尔泰卡拉科尔文化岩画

美国犹他州岩画

人兽铜人 夏家店上层文化 卢子藏品

《敖包里的老祖神 》医巫闾山满族剪纸

萨满剪纸

剪纸中的抓髻娃娃造型

剪纸中的抓髻娃娃造型

苗绣

苗族剪纸

再次强调，在此例举艺术图像类比，并非是说我们所聚焦的二郎神花钱上就是萨满，而是说，从图像性质看，他并非写实的生活逻辑，而是高度提炼抽象的神灵灵验图谱。

之前二郎神花钱上也多见降服孽龙的画面，大家纷纷捆的捆，打的打，都是对龙处于一种对立降服的立场，也是一种写实状态。而本钱上二郎神已经平稳地站在了龙的身上，可见在这个阶段，激烈的战斗，降服工作已经结束。龙已经被驯服。图形也高度抽象提炼，并非写实。

龙一旦处于被打击的状态，我们可以理解为驱邪主题，现在，龙被和平利用，那这时被驯服的龙又有什么所指呢？他其实就不再是邪恶的象征，而是可以被利用、发挥价值的载体，比如降雨中的龙王。

所以在这样的驾驭龙的语境中，在高度提炼抽象的图像中，按照常理，实在没有必要在如此狭小的空间里，去体现二郎神的驾鹰的要素。少了狗，也许会对二郎神图像的解读成困扰，少了一只海东青，根本不算事，海冬青不是二郎神的刚需前提，二郎神在宋元时期又不是作为猎神存在的。二郎神花钱中，存在海东青要素的，本来就凤毛麟角，并非常态。所以，这里二郎神手上的鸟，也许就未必就一定是海东青。

在宋末元初故宫藏《搜山图》长卷中，海冬青也并不在主尊二郎神的身边，或者手上，与主角去组成一种组合要素结构，而是远远地在前线发出火焰闪电去灭妖。在整个《搜山图》系列画面中，都不曾看到海东青与二郎神的特定伴随动物的关系。下图中，海冬青的位置在左上空：

何况，二郎神喜欢海东青之外的禽鸟，也不是第一次了。南宋洪迈所撰《夷坚丙志》记载了当时人都认为二郎神酷爱白色禽鸟：

江氏白鹑，江遐举邈，宣和中，为虹县令。长子自严州奉其母往官下，有白鹑白雀各一，皆莹洁可观，共一笼置诸舟背。入汴数十里，过灵惠二郎祠。舟人入白曰，神素爱此等物，愿收秘之。即携入卧处，一婢从庖所来至笼畔，无故失足。触笼坠，视之鹑死矣，鸣玉说。

有人带白色的鹑、白色的雀路过二郎祠，舟人告诫要收仔细，神特别喜欢这些，后来白鸟果然被二郎神收走了（也就是死了）。这里的“灵惠二郎”，就是二郎神，因为北宋仁宗嘉祐八年（1063），诏永康军广济王庙郎君神特封灵惠侯。

《宋会要辑要》郎君神祠条 载：“永康崇德庙广佑英惠王次子，仁宗嘉佑八年八月，诏永康军广济王庙郎君神特封灵惠侯，差官祭告。神即李冰次子，川人号护国灵应王，开宝七年命去王号。至是军民上言，神尝赞助其父除水患，故有是命”。

北宋哲宗元祐二年（1087） ，二郎神由“灵惠侯”被封“灵惠应感公”。所以称二郎神为灵惠二郎，也没问题，只是到了北宋徽宗年间，二郎神的灵惠之号，才改作了昭惠之号。洪迈故事中记录的是北宋宣和年间的事，而徽宗封二郎神为昭惠灵显王，是在崇宁二年（1103）。宣和在后，崇宁在前，也就是说，朝廷发布了二郎神改号的诏令之后，民间的遵循旧号所建立的灵惠之称，也许没能完全改过来，同时，也许在民间，也有一个滞后效应。或者庙堂与江湖之间，有多个平行空间的并存。

而这次二郎神喜欢的禽鸟，也并非是著名的珍贵的白色海东青，而是白色的鹑鸟与白雀。