作者：餘明鋒
青年學者，同濟大學人文學院副教授，哲學系副主任，博士生導師。同濟大學和慕尼黑大學聯合培養博士，慕尼黑大學博士後。主要研究領域為德國哲學、政治哲學和藝術哲學。著有《還原與無限——技術時代的哲學問題》，譯有《敵基督者》《何為尼採的扎拉圖斯特拉》《政治哲學與啟示宗教的挑戰》等，發表論文多篇。
我國的哲學在專業設置上共有八個二級學科的劃分，在中國哲學、外國哲學和馬克思主義哲學（俗稱中西馬）三分之外，還有另外五個二級學科，分別是邏輯學、倫理學、美學、宗教學和科學技術哲學。照此看，眼下這本「技術時代的哲學導論」理當算在科學技術哲學之列。不過，這正是我在一開始就要力圖避免的誤解。
一、實證與反思
哲學是一門難言的學問。尤其在當下的學術分工體系中，對哲學的誤解甚至有著某種必然性。因為現代知識和學術分工體系是依照科學的標準來建立的。科學是今日世界佔據支配地位的知識形態，所以我們在今天談什麼是哲學，首先要著重談哲學與科學的區別。
這裡有一種好玩的景象。我們知道，我們現在所謂的科學與哲學都源於西方，而在西方，粗略地說，科學源於哲學，一步一步從哲學中取得獨立，先是數學，然後是自然科學，再然後是社會科學，最後是所謂的人文科學。而這個脫離的次序，也正是「科學性」等級上的次序。越早、越徹底地遠離哲學，科學性越有保證，越為自身的嚴格科學身份而感驕傲。於是，在現代知識體系中，哲學實際上佔有一個十分尷尬的位置。她是備受敬仰的本源處，也是遍遭離棄的出身地。
之所以會出現這種情形，是因為哲學和各門科學有著截然不同的性質。科學從哲學母體當中實現獨立，的確是科學走向成熟的過程。可這只是事情的一方面，事情的另一方面，是科學也在這個過程中失去了對自身預設的反思，失去了與整全的關聯。我們不妨徑直說，科學的態度是實證的，而哲學的態度是反思的。科學獨立於哲學，不只是從裡面分了家產，精耕細作，並發展出一套流水線來替代手工活，而且是用實證的態度替代了反思的態度。
二十世紀德國大哲海德格爾在《什麼叫思想？》里說了一句冒天下之大不韙的話，他說，「科學不思」。這話聽著極為刺耳，彷彿一位詩人哲學家的癲狂囈語。可海德格爾的意思其實是說，科學和哲學是兩碼事。科學的成功就基於「不思」，基於對反思態度的放棄，轉而在基本假定的地基上、就某一個局部領域作可觀察、可定量的實證研究。
這裡的不「思」，不是不思考，而是不反思，不去反覆糾結那些基本假定，不去勘察這個局部領域和整全的關係。因為這些關乎基本假定、關乎整全理解的問題，是一些深淵性的問題。對這些問題，我們幾無可能獲得一勞永逸的解答，且絕無可能通過科學來獲得解答。因為科學的研究方式是實證的，而這些基本假定和整全理解並非實證的對象。
比如因果關係是一切科學研究都要運用的一種邏輯範疇，這當中有沒有問題？當然有問題！我們憑什麼說兩種現象之間有必然的因果關係？如果我們的觀測總是經驗性的，永遠不可能窮盡所有的可能性，那麼必然性又從何談起呢？可如果沒有必然性，我們的知識又有多大的可靠性？這種知識除了有助於我們控制自然謀求利益之外，是否還能有嚴肅的真理性訴求？再比如，所有的科學都研究某種存在者，可當我們稱某一種東西存在的時候，這個存在究竟是什麼意思？天空中的一片雲，記憶中的一段往事，一所搬遷中的大學，作家虛構的一個人物，都以某種方式存在，可它們是同一種存在嗎？如果不是，那為何都稱之為存在呢？有沒有一個基本的範式適用於所有這些情形？
一所大學究竟存在於何處？是那些大樓嗎？還是一段歷史？是學校的師生嗎？還是一個登記在冊的機構？抑或是那些制度？還是學術思想、某種精神理念？如果是所有這些，那麼其中哪一個才是最基本的規定性，是一所大學不能喪失的存在之根？——或者我們還可以舉個更接近日常的例子，我們在生活中總是擺脫不了對於好壞的判斷，這是個好人，那是件好事，可是判斷的根據是什麼？是對自己好，還是對社會好？是對自己所在的共同體好，還是對人類而言的好？存在著關於好的普遍標準嗎？如果沒有，那麼在兩個持有不同好壞標準的共同體之間，我們如何作出好壞判斷呢？如果無法在這個層面作出好壞判斷，那麼我們在一個共同體內部所謂的好是不是真的好呢？等等。
以上所列舉的這三類問題，在哲學上分別被稱為認識論、存在論和倫理學問題。無論在日常生活，還是在科學研究中，我們通常都是遺忘這些問題的，而且必定會遺忘，甚至必須遺忘。因為我們需要通過擱置這些永恆的問題來向前走去，來參與生活中的事務，把目光轉向現實考慮或實證研究中的對象。但這並不意味著這些問題就和我們沒有關係了。這些問題之所以通常不會進入我們的視野，是因為它們構成了我們的視角。視角同時具有開顯和隱匿的性質。這些構成視角的要素才使得視野成為可能，可恰恰因此而通常無法進入視野。
我們不妨打個比方來說，這些問題就好似空氣。空氣構成了生命的基本條件，一呼一吸都在空氣當中，可我們通常對空氣是全無意識的！我們投入到生活當中，奮鬥、交際、失落、安慰，我們的生存無不以之為條件。當我們突然感到窒息，感到呼吸的需要和空氣的缺乏，這時候我們才會從向前奮進的生活中退到一邊，暫停下來，處理這一生命的基本問題。或者，當通常不可見的空氣突然變得可見了，出現霧霾了，這時候我們才會意識到空氣清潔的緊要。精神生活中的情形與此類似。
對於終極問題，諸如我們從哪裡來到哪裡去，我們是誰，我們活著有何意義，等等，我們所在的文化傳統其實是設定了一整套答案的。這些答案或這種對終極問題的安排構成了我們的視野，或者，正形成了我們的精神生活的空氣。大到一個政治體的規範和決斷，小到個人的生活方式和生活選擇，無不基於這種通常不可見的精神生活的空氣。
無論是在政治體層面還是在個體層面，當我們有一天感覺到窒息，或者當不可見的空氣變得可見了，那就是時代或個人生活即將有大危機、大變動的時刻。這是我們被迫退到一邊、暫停下來，反思終極問題的時刻。可也有一種相反的情形，就是在眾人皆沉浸其中的時刻，我們主動地退到一邊，從生活的洪流中抽離出來，也從知識的累積中抽離出來，反思最基本的假定，直面那些深淵性的問題。這就好比有著修行實踐的人，時時練習呼吸。這時他是從生活中抽離出來的，如此才能將通常被人遺忘的基本問題、構成視野的諸種條件帶入反思或反觀。「為學日益，為道日損」，哲學是這樣一種反觀的目光。
總結言之，哲學，和所有具體科學的不同，就在於它持留於基本問題的領域。於是，什麼是哲學的問題就會保留為哲學本身的基本問題。這聽起來有些怪異。物理學家、數學家著力於解決具體的物理學和數學問題，但什麼是物理學、什麼是數學，通常並不是他們要處理的問題。因為這個問題的答案通常是清楚的。有沒有不清楚的時刻呢？有，那是科學革命的時刻。
比如，當伽利略將望遠鏡對準星球的時候，他在革新物理學的概念，他在迫使人們重新思考什麼是物理學，並且什麼是物理學的問題在那個時刻成了物理學的基本問題。伽利略之前的物理學，認為天界和地界的運動是不同類的，天界做著完美的圓圈運動，地界則不然。所以，當伽利略用望遠鏡觀察天界運動，將天界和地界看作同一種機械運動的時候，他在重新定義何謂自然，由此重新定義了物理學/自然學。這個時候，他所觸及的事實上不是單純的事實問題，而是人類理解世界的整個概念框架的問題；不是單純的觀察到什麼的問題，而是我們用什麼樣的視角去觀察的問題。這個時候，我們說，他觸及哲學問題了。
不過，有關於此，我們仍要作兩點說明。首先，伽利略自己並沒有系統思考這背後的哲學問題，做了這個工作的是笛卡爾，笛卡爾也因此成為現代哲學的奠基者。其次，科學革命並不經常發生，伽利略之後最為重大的科學革命就是二十世紀初的相對論和量子力學。就科學本身而言，科學革命雖觸及哲學問題（如什麼是時間和空間、什麼是物質和運動），可它的目的是在完成範式轉換之後，為實證研究重新奠定基礎。
一旦奠基完成，科學也就不再反覆糾纏於這些問題，而是在一個穩固的基礎之上展開局部的、可驗證、可累積的實證研究。哲學則要持留於深淵之上。科學因此總要追求進步，雖然這種進步從更大的視角來看，也不無可疑，可在一種範式之內概無可疑議。相比之下，哲學毋寧是一種深淵性的學問。哲學不追求進步，而是盤旋於深淵之上；不是踩在前人的肩膀上往前走，而是一種切己反思的思想行動。
事實上，我們在哲學上也很難說自己比柏拉圖、比孔夫子更進步，情形可能恰恰相反。人類的知識固然可以通過歷史的傳承而累積，就此而言，我們時代的尋常人了解的東西都比柏拉圖、孔夫子多多了，可我們與知識的關係未必更加通透。甚至可以斷言，我們離智慧的源頭更遠了。因為文明在累積知識的同時造成的隔膜也更多，我們需要更多的反思性工作才能消化文明的成果。而智慧不僅關乎知識，還關乎知識的消化，關乎知識與生命的關係，關乎通透的生命態度。與現代知識的高塔和信息的海洋所成就的迷宮相比，傾聽希臘神話的柏拉圖、浸潤於禮樂傳統的孔夫子，更能穿透文明本身所造成的迷障，直面人生在世的基本問題。
二、哲學反思之歷史性
總結言之，哲學與科學的共同點都是人類用自己的理性來探索和追問。不同之處在於，科學實證，而哲學反思。這個意義上的哲學研究，首先不是考察柏拉圖說了什麼，亞里士多德說了什麼，康德和黑格爾說了什麼，馬克思和尼采又說了什麼。我們的哲學史教科書往往以這種形態展開，而這帶來了巨大的誤解。一方面，讓人誤以為哲學史是如此線性、平滑地展開的；另一方面，讓人誤以為哲學是一套套的學說，而哲學史是一套學說修正或推翻了另一套學說，然後等待新的學說來推翻。
事實上，每一種學說的背後首先是大思想家的圓圈式的反思行動，捨去這樣一種本源性的哲思發生機制，所得的只是思想的陳跡和根據這些陳跡所繪製的往往並不可靠的線索。我們要意識到，真正意義上的哲學思考，永遠是一種個體而又普遍的切己反思。反思總是個體性的，因為終極問題總是在個體生命中有著真實的開顯；反思又總是普遍性的，因為個體不是赤裸裸地來去，而首先總是在一個文化傳統、一個時代對於生命的安排中開啟自身，其次才與自己總是已然身處當中的現實展開對話性反思，以普遍性之問檢驗既成答案的特殊性品格。
「未經反思的生活是不值得過的」，蘇格拉底這句名言可謂哲學的永恆格言。嚴格意義上的哲學始於蘇格拉底，或始於柏拉圖對蘇格拉底式生活的追思。所謂「前蘇格拉底哲人」，大多自稱為「自然學家」。那時代的「自然學」具有高度反思性，可對這種反思性的自覺理解，以及對於這樣一種「愛智生活」的命名，始於柏拉圖對蘇格拉底的追思。正是柏拉圖首先在與智術師(sophistes)相對的意義上把蘇格拉底稱為哲學家或愛智慧者(philo-sophos)。哲學家不是現成的擁有智慧，而是在與成見的對話中無盡地展開愛智的行動。
在這個意義上，只有當蘇格拉底式對話將一時代的信念系統而非單純的自然事物納入反思的軌道，哲學才在充分意義上展開。而「前蘇格拉底自然學家」是在追溯的意義上才被稱為哲學家。蘇格拉底式哲學家著眼於自身的生活現實，來對自身的信念系統做出反思。而我們研究他們的思想，首先就要問他們著眼於什麼。其次，我們之所以要研究他們，得問自己著眼於什麼。哲學反思之切身性決定了其歷史性。
換言之，要理解柏拉圖，我們必須要知道他的思考在針對什麼。只有深入了解古希臘的城邦生活和神話系統，荷馬史詩和希臘悲劇，自然哲人和智術師，進入柏拉圖自身的語境，我們才能明白他在說什麼。只有充分理解哲思之歷史性的哲學史研究才不會造成概念誤植、犯下時代錯亂。這樣深入語境的哲學史研究無疑十分緊要。舍此我們就無法真正理解那些書寫了人類思想史、並在這個意義上構成我們的思想背景之一部分的大哲學家。也只有這樣的研究才能「打開」哲學家的作品，「參與」其生動的哲思過程，使之煥發永恆的光輝。
可另一方面，如果我們在「言必稱希臘」之時，誤將哲學史研究等同於哲學研究，那也會有著錯失思想實情的危險。這並不是說，柏拉圖只是哲學史研究的對象，也不是說哲學史研究與哲學研究是截然二分的。而是說，我們要在哲學史研究和哲學研究之間作出必要的原則性區分。
要知道我們如何著眼於自身的語境、出於自己的反思性需要，來研究柏拉圖。這個意義上的哲學研究永遠是「切己之事」，不是柏拉圖反思過了、孔夫子理解通透了，我們就可以照搬他們的學說了。對於柏拉圖而言的真理，如果我們照著說一遍，那或許就是謬誤。這個意義上的哲學也永遠不能被歸結為幾條陳述性命題，而始終是個體生命的自我反思的行動。反思之為自我澄清、自我構造的生命行動，無法由他人代替完成，而是必須親自完成，也必須在每個時代以切合自身問題的方式進行。
因此，即便「哲學是什麼」本身不是一個單純歷史性的問題，哲思活動的具體開展必定是歷史性的。因為哲學是對自身信念系統的切己反思，歷史處境不同，我們的切身問題的提問方式和問題次序就不同。在古希臘，這個歷史語境是城邦生活，柏拉圖所要反思的是凝聚了城邦共識的神話及其瓦解，要處理哲學與城邦的緊張關係。從中世紀直到早期現代，這個歷史語境是基督教教會，哲學家們要處理的首先是理性與啟示的關係問題。在十八世紀下半葉，科學和啟蒙取得長足進步，可理性自身的危機、道德人心、社會秩序的危機愈發凸顯，這是康德和黑格爾的思想語境。
而在我們的時代，高速運轉的資本—科學—技術系統才構成了我們切身的問題處境。在這樣一個時代，「我們學會了漠視日出日落和季節更替」，「分分秒秒的存在不是上帝的意圖，也不是大自然的產物，而是人類運用自己創造出來的機械和自己對話的結果」。事實上，即便我們最基本、最日常的時間觀和空間感，都已經離不開技術系統的規制。哲學反思之歷史性因而決定了我們要考察資本—科學—技術系統對於自身生命的規定性。
概言之，哲思的恰當姿態不是朝向過去，也不是預判未來，而是直面真實的現在。只有以現在為地基，過去方可免於腐朽，而未來才不會失之空泛。
三、哲學反思之現實性
可哲學如何反思？哲學如何能夠討論人工智慧和基因工程？以及當代科學和技術在更廣範圍的發展？在具體問題上，我們當然要聆聽技術專家的看法，面對具體問題時，我們也無可避免地要在視域內實證地看。哲學無法替代實證研究，哲學也並不意圖替代實證研究，而是另有著眼點。哲學著眼於基本概念、反思那構成了視角的信念系統。只要基本概念未經反思，那麼我們的認識無論如何進步，知識無論如何累積，總脫不開「信念」或「意見」的性質。這個意義上，我們反思的是自己的目光。
之所以有實證和反思的區分，就因為現實和概念之間具有如此深刻的關聯，以至於我們不能簡單地持有某種概念與現實截然二分的態度來理解概念與現實。哪怕我們最基本的感官經驗，其實也不是脫離概念的現實。比如，我們不是抱著一團物質，而是抱著一本書在閱讀；我們抬頭看窗外，望見的是一棵綠樹上結了紅色的果實，而非一團混亂的顏色；我們閉上眼睛聆聽，聽到的是一輛公交車緩緩駛過，或者一群鳥兒在歡叫，而非一陣單純的聲波。
在我們最基本的觸覺和視覺經驗中，就已經有著概念構造。我們或許會想著進一步把自己的視覺和聽覺還原成神經活動，可我們要注意，神經活動不等於我們的看和聽，更不等於我們真實地置身其中的生活世界。我們在還原中是有損失的。損失了什麼？損失了意義，以及整個人性的世界。生活世界總是意義的發生，當我們抱著科學主義觀點試圖將一切意識現象都還原為神經活動、將一切生命現象都還原為基因遺傳規律、將一切物質都還原為最基本的粒子的時候，我們便在看似嚴格的操作中遺忘了真正人性的世界。這個世界是一個有著概念構造和意義性聯結的世界。
說起「真正人性的世界」，我們不妨再舉一個文學作品的例子。因為文學家往往敏感於此。大文學家寫人物決不肯千篇一律，而是會參透人物的視角，將之帶入筆端。從具體人物所獨有的視角出發，也才能寫出真正活靈活現的文字。
比如，《紅樓夢》中，黛玉的話就絕不會從寶釵嘴裡說出，寶玉和薛蟠的言行也絕不會讓人混淆。尤其難能可貴的是，作者不但善於寫大觀園里的主角，而且對每一個小人物都下描繪的功夫，其中最為突出的大概要數劉姥姥。我們且來看看曹雪芹是怎麼描寫劉姥姥一進榮國府的：「劉姥姥只聽見咯噹咯噹的響聲，大有似乎打籮櫃篩面的一般，不免東瞧西望的。忽見堂屋中柱子上掛著一個匣子，底下又墜著一個秤砣般一物，卻不住的亂幌，劉姥姥心中想著：『這是個什麼愛物兒？有甚用呢？』正呆時，只聽得當的一聲，又若金鐘銅磬一般，不妨倒唬的一展眼。接著又是一連八九下。」我們知道，劉姥姥看見的是西洋鍾。
作者的高明就在於，他能從劉姥姥的視角去看，在這個視角里硬是沒有鐘的概念，而只有農村老婦生活中的「匣子」、「秤砣」之類。所以，劉姥姥是看不見鐘的。如此下筆，這個人物一下子就活了，這段文字也就有了出奇的戲劇性。真實的世界是活生生的意義關聯，在科學主義信仰使人錯過「世界現象」的時代，文學作品愈發突顯出其深入人性現實的意義。
事實上，即便科學主義的還原論立場也離不開這樣的概念構造，試問何謂神經活動、何謂基因、何謂基本粒子？我們仍然離不開這樣的概念，哪怕這些概念僅僅在顯微鏡下才有意義，可只要是人類的眼睛在通過顯微鏡觀察，只要是人類在認識這個世界，那我們就無法擺脫最基本的概念框架。如黑格爾所言：「它滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、慾望、需要、衝動等，並從而使自然行為在根本上成為人的東西。」概念如是深刻地參與現實、構造現實。
如前所述，這樣一些概念框架涵蓋存在論、倫理學和認識論等諸方面，組成我們看待事物的視角，在此意義上也構成了我們通常不加反思的信念系統，而對之加以反思就是哲學的工作。有必要著重說明的是，所謂「信念系統」並不是說，哲學只反思主觀的一面，而是說，包括主客之分，包括什麼是客觀的，也就是我們的客觀或實在性概念本身都是信念系統的組成部分。比如在柏拉圖看來，我們日常稱之為實在的東西就並不實在，因為它總在流變之中，對之也無法有真正的知識可言。
所以「信念系統」這個表述並不十分恰當，因為聽起來有著太多主觀色彩，但其實哲學所著眼的「信念系統」恰恰是我們最深的生活現實，並不是想信就信、不信就沒有的個體性的虛假觀念，而是已然先於主客觀區分的領域。並且，這個表述聽起來像是我們有意識的信念，但其實這個領域對於大多數人而言往往是被無意識地假定的，是我們真實而具體的自我意識的一部分。可只要我們留意這兩點說明，「信念系統」仍是一個能夠說明問題的表述。
無論如何，哲學試圖深入的是構造現實的概念，而非現實之外的概念。哲學是著眼於基本概念而對信念系統的Re-flexion［切己反思］和Re-conception［概念重構］，由此實現一種根本的Re-formation［改換形式］，為現實賦予新形式。如梅洛—龐蒂所言：「真正的哲學就在於重新學習看待世界。」這樣一種哲學行動蘊含著人之為人的要義，無古無今、東西一源。曹雪芹說，他之所以要寫《紅樓夢》，就是要「令世人換新眼目」。我們不妨化用曹公之言來界定哲學：以新眼目考察現實；更令世人換新眼目，以此介入現實。
本文選自餘明鋒著《還原與無限：技術時代的哲學問題：引論》，上海三聯書店2022年8月版。文本部分句段有刪減。
