恩格爾哈特的兩種生命倫理學理論

范瑞平

6月21日是醫學哲學家和生命倫理學家恩格爾哈特先生（H.Tristrm Engelhardt,Jr.,1941-2018年）病逝4周年紀念日[1]。本文評述恩格爾哈特的生命倫理學理論，既做一些學術探討，也傳遞一點學生的懷念。筆者[2]將首先概述恩氏所提出的兩種生命倫理學理論的主要特徵，然後回憶其「文如其人」、試圖踐行自己理論的一些有趣故事，進而探討其理論與儒家美德思想的相通之處。

一、社群生命倫理理論與社會生命倫理理論

恩格爾哈特的生命倫理學理論建基於一個關鍵區分：社會（society）與社群（community）。在他看來，社會是一般的和多元的，包含許多相互不同的倫理社群；社群則是特殊的和具體的，其成員持有大致相同的道德觀念和/或具有共同認可的道德權威。[3] 他認為，現代社會不止是科技突破、經濟發展的產物，而且是文化衝突、社群共存的結果。因而，他論證，在道德上指導一個社會與指導一個社群是不同的，需要不同的倫理理論：指導社群的乃是社群倫理理論，指導社會的則是社會倫理理論。[4]

由於已經存在許多不同的倫理社群，當然也存在許多不同的社群倫理理論。這些理論林林總總，各有特色，每一種都認為自己是正確的或者至少比其他理論更有道理。在西方生命倫理學探討中，我們已經見慣了自由主義的、功利主義的、女權主義的、自然法的以及近年來出現的美德論的理論，恩氏自己也發展了基督教生命倫理學理論。（恩格爾哈特：基督教生命倫理學基礎，孫慕義主譯，中國社會科學出版社，2014；H.T. Engelhardt, Jr. After God: Morality and Bioethics in a Secular Age, S Vladimir』s Seminary Press, 2017. ）這些，在他看來，統統屬於具體的社群倫理理論，雖然得到「自己人」的擁護，但誰也沒有辦法成功說服其他社群的人都接受自己的理論。許多人更感興趣的當然是恩氏提出了什麼樣的社會倫理理論，其內容如何？恩氏回答說，這一理論沒有內容（content-less）。他的意思是，社會倫理理論只能提供程序道德，不能提供實質道德（即包含具體道德標準來指導和評判人的品質、行動以及公共政策的道德），他認為實質道德只能由具體的社群倫理理論來提供。他堅稱他所謂程序道德所包含的道德內容最少，其核心即他所提出的「允許原則」，下面再說。

為什麼社會倫理理論不能提供實質道德呢？恩氏回答說是因為無法得到理性的證明。恩氏論辯，從邏輯上看，想要證明任何一種實質道德勢必陷入以下三種情形之一而不能自拔：假定論證前提（而別人並不接受）、進行循環論證（而沒有證明力度）、導致無窮後退（而無法得出結論）。因而，任何已有的具體社群倫理理論都無法得到理性的證明（因為你要證明就勢必要從某種實質道德前提出發，而這就將無可避免地陷入他所謂三種邏輯陷阱之中）。他的這種論辯在邏輯上無懈可擊，儘管不少學者心有不甘。恩氏強調，道德觀的具體內容都是在一個群體的道德傳統和生活實踐中得到確立的，它們無法由純粹理性來證明，正如它們不是由純粹理性所創造的一樣。

恩氏當然明白這一邏輯讓他走到了道德虛無主義和相對主義的邊緣，但他在這個邊緣處站住了。儘管一再宣稱啟蒙運動已經失敗（即理性無法為人們證明一種正確的道德觀），恩氏還是竭力想保住啟蒙運動應有的一個初衷：既然這一運動召喚我們訴諸理性來認識真理，那麼，當我們發現理性無法讓我們認識道德真理（至少無法向我們證明道德真理）時，我們還是應該不要利用武力來解決道德分歧；這是因為，道德的起碼要求是講理而不是動武，是說服而不是強迫；如果別人不認可你講的理又該怎麼辦呢？恩氏認為你還是不能強迫他來認可（至於你是要繼續對他講理還是不再理他，那是你的自由），只要他的行動不直接損害你即可。恩氏承認這是個無可奈何的結論，但依然離「理」最近：以理服人就是嘗試不以力服人；如果理不能服人那就各行其是，誰也不要勉強誰；如果誰的拳頭大就聽誰的，那就走到了道德的反面。這就是他的所謂「允許原則」（the principle of permission）的基本要求：涉及別人的行動必須得到別人的允許才能做（即人所不欲，勿施於人）。

道德的起碼要求是講理而不是動武，這是恩氏道德理論的邏輯底蘊：當我們發現理性不能向人證明正確的道德觀時，我們對道德的堅持就在於至少不去強迫別人按照自己所認可的理性結論來行動，只要別人沒有首先強迫或損害他人即可。有人可能認為，有時就是應該先動武才是理性的——所謂先發制人。我想恩氏可能沒有辦法說服這種反駁者，因為後者已經使用了十分不同的道德概念。[5] 恩氏所能說的，大概只能是他的道德概念所包含的內容最少（content-less），即只要求講理而不首先使用暴力，不依賴於進行有關別人的行為動機以及未來情況的推測。同時，他還設法使他的允許原則儘可能不帶有任何具體文化的特徵。事實上，「允許原則」在他的著作第一版中稱作「自主原則」（the principle of autonomy）。他意識到「自主」這一概念可能帶有「從個人出發」或「以個人為中心」的個人主義文化的價值特徵，因而他在第二版中改成了「允許」，使這一原則顯得更加中立、成為更加「無為」（by default）的要求。

如何應用允許原則具有複雜性。造成複雜性的緣故有多種，其中包括有些人類（如胎兒、嬰兒、嚴重智障者、精神病患者）不是理性意義上的道德主體，因而無法徵求他們的知情同意來做事。另一個緣故是不少問題涉及公共資源的使用：如何分配公共資源才能符合允許原則、才算沒有強迫別人，是一個很有爭議的問題。篇幅所限，這裡僅就後一問題做一例示。不同的社群對於所謂公共資源信奉不同的「主義」。恩氏認為，允許原則提示社會在這方面不能按照功利主義的算計來做，而是應該尊重每個社群及其成員的基本權利。這在一些生命倫理問題上，表現得尤為明顯。例如，近年來有幾家大公司已在實施人體冷凍術（cryonics）：把剛死之人的屍體保存在零下196 °C狀態，期待未來能夠將其復活、並能治癒其已有的疾病。這一服務的費用在28000-200000美元之間，全世界已有400多具屍體處於這種冷凍之中。按照一些社群的道德觀，這一做法是很不適當的：一是改變正常的死亡定義（按照他們的理解，死亡本來是技術上不可逆的事情，如果技術上可逆，那就說明該人並未死亡，你其實是將未死之人冷凍了起來）；二是缺乏任何可靠的科學突破預知使得復活屍體在未來成為可能；三是假若這種冷凍復活技術在未來真的成功了，那就勢必造成巨大的人際不平等以至倫理混亂（甚至造成個人同一性的改變）；四是可能誘發人去及早安樂死以便冷凍；最後是中斷冷凍的風險（如戰爭、政治動蕩、自然災害、公司破產、未來人意向改變等）。相反，按照另一些社群的道德觀，這一做法是明顯合理的：一是尊重本人的最後願望；二是尋求長壽的可能（即使成功率很低，也是理性的選擇）；三是增進科學知識和技術發展；最後還有實現了人的長壽之後將帶來的巨大好處。（Ole Martin Moen, The Case for Cryonics, Journal of Medical Ethics41，2015: 677-681）我們很難設想這些不同的社群觀點將會達成一致意見。恩氏生前論述過許多生命倫理問題，但沒有討論過這一問題。我推測，根據他的允許原則，他一定會說，社會不應該出資為任何人冷凍屍體（因為公共資源是從每個納稅人那裡得來的，社會不應該強迫人們出資去做他們認為不道德的事情），但社會也不應該禁止人們利用自己的資源去做這件事（無論是私人公司提供這種服務還是有人接受這種服務，他們都沒有不當地損害其他人的利益或違背其他人的基本權利，因而社會無權禁止他們去做）。這一分析可能對於允許原則在其他事例上的應用也有啟發作用。

二、與道德異鄉人一起生活

無論是就實質的社群倫理理論還是程序的社會倫理理論，生命倫理學家都有許多學術研究可做。同時，認可恩氏兩種理論分野的學者，也將不可避免地涉及在道德上如何對待屬於不同倫理社群的人們的問題：即如何對待所謂道德異鄉人的問題（這當然不是說道德朋友間就不會有任何問題，而是說道德異鄉人之間的問題更為困難）。我作為恩氏的學生，也是他的道德異鄉人，因為我們信奉不同的社群倫理理論。回顧他的生活事迹，深感他與道德異鄉人之間的交往極富特色，予人啟迪。

首先，恩氏對於人類的古老文明極其敬重，包括那些不屬於他所信奉的文明。1978年，他隨美國肯尼迪學術代表團訪問中國，那是「文革」後的第一個美國高級人文學術訪華團，受到中國官方重視，接待規格頗高。他曾經告訴我，當時參訪曲阜，眼見「文化大革命」留下的片片狼藉，他暗自掉下了眼淚。在這方面，他並未對西方文明抱有僥倖之心，而是在《肯尼迪研究所季報》中寫下了這樣的反思文字：「這使我想起了羅馬帝國後期所遭受的劫難，殿堂被毀壞，哲學家被屠殺……文明在我們的手中是多麼脆弱，一個良好確立的文明多麼易於墮落為野蠻！這一問題並不是中國所獨有的，而是標誌著人類的一般狀況。」我想，對於古老文明的敬重，對於使用暴力手段對待文明事務的反感，可能是他的允許原則在他心底深處的泉源。

我第一次在一個學術會議上見到他時，就發覺他對中國人特別友好。例如有一位中國學者喜歡邀請大家一起照相，次數多了，大家不免生厭，對他的提議裝作沒聽見不理會，但恩氏卻每次都熱情配合，還幫助他招呼其他人。我後來知道，他非常樂於幫助自己的學生，能夠同所有的學生形成緊密關係，而不論他們來自哪個國家、出自何種種族、屬於什麼社群。在這方面，他同現代西方很多習慣於「保持距離」的教授們具有明顯不同。我剛到萊斯大學（Rice University）留學時，他一定發現我的學術功底較差，哲學論證很爛，本來應該批評，但他卻從未在課堂上讓我感到尷尬。即使在私下討論中，也是體諒有加，還能不時找出你的優點來表揚一番。我想，他一定對無知與愚蠢做了明確區分。他知道他的學生們雖然無知，但並不愚蠢。他可能認為，無知的人知道自己無知並去求教、學習和改善，其實顯示了誠實的美德；相反，愚蠢的人則心胸狹隘，意必固我，在明顯的事實和清楚的道理面前熟視無睹充耳不聞，反而耍小聰明，胡攪蠻纏，可能屬於一種道德邪惡。因而，無知的人可以學習和成長，積累實踐智慧，越變越好；而愚蠢的人則冥頑不化，往往成為暴徒而助紂為虐、至多成為鄉愿來投機取巧，他們根本不顧忌道德良心，也不在乎事實真相。

上世紀八十年代後期我在社科院哲學所生命倫理學課題組工作時，讀到了一些最新的西方生命倫理學著作。我的碩士學位導師邱仁宗先生告訴我，恩氏每年資助200美元（也可能邱先生說的是300美元，我記不清了）給課題組買書。這個數目現在聽起來很少，但在當時還是可以買幾本書的，那些書至少對我是有極大幫助的。沒有它們，我難以走上生命倫理學的研究道路，也無法得到萊斯大學的獎學金而赴美留學。的確，恩氏在錢財方面決不吝嗇，樂於助人。有意思的是，他每每贈送好酒給學生，如數家珍般地告訴你各種佳釀的歷史故事。我自己每年冬天都會收到好幾瓶，每次他都半開玩笑地說「好酒能夠增進好思想。」這倒是很對我這位來自內蒙古的漢子的胃口，無論我是否具有好思想。我覺得，恩氏對於道德異鄉人的主動支持，體現了他對人性中存在的美好方面的期許和實踐：在允許原則指導的和平環境中，人們可以盡情地展現善意、相互支援，哪怕屬於不同的倫理社群。

然而，恩氏在同行間的學術爭論中則是疾言厲色、不留情面的，他好像也不管對方是男是女、是白是黑。這似乎同他對學生、朋友的和藹可親形成了強烈的反差。因而，有些人碰到他是很不走運的。我記得有一次他將一位女學者的觀點拆開來逐條分析、批駁，搞得人家慘不忍睹。最後那位學者無奈地說，「很公平」（fair enough）。一般人肯定到此為止了，但恩氏不會，他還要加碼再來一句：「你誤會了：這不是公平或不公平的問題，而是真或假的問題！」

其實我第一次見到恩氏時就見識了他這方面的厲害。那是1989年3月我第一次出國參加學術會議，是在德國的美麗小城巴特洪堡（Bad Homburg）召開的，由薩斯（Hans-Martin Sass）、邱仁宗和恩氏一起組織的一場關於「醫學未來」的德、中、美三國學術研討會。當時見到恩氏同另一位知名的美國學者爭得不可開交。以我當時的英文水平，根本聽不懂他們爭論的細節，只是大概知道那位學者是在為「啟蒙運動」和理性主義辯護，而恩氏則是針鋒相對地揭露「啟蒙運動」的問題和理性主義的缺陷。他步步緊逼，一絲不讓，攻得那位學者面紅耳赤，張口結舌，完全下不了台。

恩氏那種超強的自信心和咄咄逼人的氣勢，給我留下了深刻印象，至今仍歷歷在目。記得已故的彭瑞聰先生曾經感嘆：恩格爾哈特——雄辯！我想，恩氏一定認為不同思想不同看法之間的自由交流/交鋒乃是實踐允許原則的必要條件，因為只有通過自由交流/交鋒我們才能辨識別人的見解，澄清自己的觀點，也才能在試圖幫助別人的過程中取得較好的效果。當然，如果雙方都有誠實的態度、善良的情懷和相關的知識，這種交流還可以做得更加有效和高質。事後想來，雖然樂於爭論與樂於助人同時表現在恩氏身上，可以算作一種兩極化現象，但實質上並不矛盾，因為助人者也不應該勉強可能的受助者，只有通過自由誠實的溝通才能搞清楚彼此的真實想法。

的確，樂於爭論與樂於助人並不是恩氏唯一的兩極化表現，他的另一對兩極化表現是：一方面極其嚴肅認真，另一方面十分詼諧搞笑。他的祈禱從不敷衍，他的齋戒特別認真。平時談話，若有人隨便說一個「my God」，他都會向人家解釋一番，為什麼這句話不能隨便說，讓人覺得有些迂腐。有一年他請我們全家到阿拉斯加訪問，我有天感覺不舒服請他給我幾片鎮痛葯（我知道他也是有處方權的醫生），他把幾片葯放在桌子上然後一本正經地說：「本醫生只給自己和家人開藥，從不給其他人開藥，但如果其他人有機會自己拿了我的葯去吃，我當然不知情因而不負任何法律責任。」那種認真勁兒讓我忍俊不禁。還有，在他的課上你若問他一個概念問題，他可能會非常認真地從拉丁文說起，興緻勃勃地告訴你拉丁文中的某個詞是多麼重要、因為德文中的某個概念是從那裡來的；西班牙文中有個相近的概念、但英文中則沒有這個詞而是有另一個詞等等，似乎不管這些學問對於他的學生們來說實在有些高不可攀,而對於我這個只懂一點英文的東方學生來說，幾乎是對牛彈琴。在辦公室里和學生們聊天時，他常常會抽出一本拉丁文著作來津津有味地大聲朗讀一段，周圍根本沒有人聽得懂，當然也沒有人知道他念得到底對不對。他明知如此，依然樂此不疲，做得十分認真。

另一方面，他又是一個極其搞笑的人。在我第一次參加的那個德國會議上，就看到他總能在茶歇期間找到機會同薩斯開個玩笑。例如，他會故意當著薩斯的面對中國學者們說，有這樣或那樣一種德國美食，你們一定要讓薩斯教授請你們品嘗一下，千萬不要對他客氣。同時，他也喜歡調侃時事人物。在1979年第一次訪華時（這是另一位同行的美國學者後來告訴我的），恩氏一路不停開玩笑，讓當時那些慣於一臉嚴肅、不苟言笑的官員及學者們耳目一新，大感驚奇。

恩氏去世後，一位朋友提到一則關於他的笑話，頗能反映他自得其樂、快意人生的特徵。話說有一個時期他總會在一個固定時間走進一間酒吧，點上三大杯啤酒，慢慢飲完後走人。侍者好心向他建議說，可以喝完一杯再點另一杯，那樣的話啤酒會更新鮮。恩氏解釋說：「其實我是在和另外兩位朋友共飲的，我們已經約好，每天在這個時間共飲一杯，所以我必須同時要三杯啤酒，一人一杯。」有一天侍者發現他只點兩杯啤酒了，便對他說：很遺憾您的一位朋友不在了，希望您不要太難過。恩氏回答說：「不不不，您誤解了，是我自己戒酒了。」

恩氏還有一組極端化表現：對於日常事物，他認為有益的，則盡情享之，每每做到極致；而他認為無益的，則堅拒之，絕不沾染絲毫。例如，他喜歡飲酒，對於各種美酒統統來者不拒。他喜歡讀書，尤其酷愛閱讀經典，經常手不釋卷。另一方面，對於世上的時髦運動，包括體育運動，則毫無興趣，棄若敝屣。美式足球在美國簡直是無人不愛、傾城傾國，恩氏卻不屑一顧：他認為觀看這些比賽就是浪費生命。我問他：「當年您在大學讀本科和研究生時，遇到重大比賽，別人都去看球，您幹什麼呢？」他回答說：「我到圖書館去找經典書籍的最早版本。」那時沒有電腦索引，需要翻閱紙質卡片，可以想像年輕的恩格爾哈特在幾乎空無一人的圖書館中上躥下跳，翻卡片、逛書架，尋找柏拉圖、亞里士多德、霍布斯、洛克、康德等人的最早版本，忙得不亦樂乎的情景。他覺得，讀古老的版本，有助於把哲學理論（及其表達方式）放到歷史的脈絡中去體會，感覺其深厚的韻味，這樣做不但使得原書的魅力大增，而且能為自己的思想開闢曲徑通幽的可能。

恩氏最令人嘆為觀止的兩極化傾向，可能表現在他既摯愛於哲學的思辨，又深浸於宗教的安詳。他的哲學、生命倫理學都充滿了以黑格爾哲學乃至一些後現代哲學為背景的複雜思考，試圖為這個不可救藥的多元化世界提供一條和平的思想出路。但他的哲學論證的底部，卻可能是一條康德主義的設准：人們不得不承認理性的局限，以為信仰留下地盤。我想，像他這樣一個極端聰明的人可能恰好具有一種極致的二元互補性：既有入世的身心激蕩，又有出世的歲月靜好；既明白無誤地活在當下的世俗世界中，又深深眷戀著另一個完全不同的神秘世界。正如桑塔亞那（George Santayana）所說：人類經驗一次又一次證明了培根的名言：略知哲學，人的心靈傾向於無神論；深入哲學，人的心靈則通向有神論。這可能是因為，哲學最終讓人認識到，宗教所展示的前景以及它所傳布的秘密乃是科學既無法告知我們而又無法對我們否認的另一個生活世界的圖景。哲學與宗教，兩者的路數大相徑庭。但在恩氏看來，人們若想既進行自由的探索、又得到心靈的安頓，二者缺一不可。

從表面看，恩氏的兩極化傾向同他的兩種生命倫理學理論沒有關係。他並不是對待道德朋友表現出一極（如嚴肅認真、致力於宗教、樂於助人、有益則盡享之）、而對待道德異鄉人則表現出另一極（如詼諧搞笑、致力於哲學、樂於爭論、無益則堅拒之），而是把兩極化的表現貫穿於他們之間的。然而，往深處想，兩者可能又是有些關係的，或許可以稱之為「道德統一性的幻滅新生」。我想用這一術語表示，在恩氏那裡，道德統一性在一種意義上幻滅了，但在另一種意義上則得到新生。由於理性無法向我們證明真理，因而各種社群道德的認知統一性必然破滅，它們之間勢必相互競爭，誰都佔據不了一個真正優越的理性地位；同時，理性又提示我們應該相互尊重，和平相處，誰也不要強迫別人，因而在過自己認可的道德生活時探索同別人合作的各種和平方式，在這種意義上就可能誕生一種道德的實踐統一性（哪怕是最低限度的統一性）。我把它叫做「幻滅新生」是因為它包含理性的一種自我否定後的肯定發展。我曾把這一理想稱作「走向烏托邦」。（范瑞平，「俗世的倫理學，當代的烏托邦」，見恩格爾哈特：生命倫理學基礎，范瑞平譯，北京大學出版社，2006，第XIII-XXXIII頁）因為面對近代以來強大無比的主權國家現實，我實在懷疑它能夠實現的可能性。然而，現在想來，一種道德理論是否成功，評判的標準固然難說，而且也不是個人所能決定的事情。個人所能決定的，其實就是自己如何按照自己所相信的那個理論來生活。在這一意義上，恩氏的兩極化表現可能正是對他的兩種生命倫理學理論的最好見證：走點極端，有助於不做鄉愿；同時不用那麼一本正經，學點幽默、多點搞笑，可能有助於道德異鄉人之間的和平相處。[6]

三、和諧的自由

在老師生前我曾向他強調：儒家文明中的家族/家庭可能是個特殊的社群：不論家庭成員的個人信仰如何，在行為上大家都接受儒家以「孝」為代表的美德要求，尊德守禮，追求「修身齊家治國平天下」的理想。因此，儒家文明中的一家人可能既是道德異鄉人,也是道德朋友，不便截然二分。然而，現在看來，我所強調的這種特殊性未必有多大意思。中國人固然受儒釋道三教（以及其他思想）的影響，但每一教以及每一種思想（包括現代意識形態）對於每個人的影響是不同的，只要家庭成員之間的思想差別沒有達到一定程度，他們還是「道德朋友」；但差別達到一定程度，對於他們的準確表徵也就只能是「道德異鄉人」。再者，時至今日，眼見不少夫妻之間親子之間實乃三觀迥異，雖住同一屋檐之下，但要麼終日無話，要麼開口便會爭吵，難以否認他們已經成為不折不扣的道德異鄉人（當然，這並不意味著作為道德朋友的家人們就一定合得來，但畢竟衝突會少一些）。換言之，有的家庭還是道德朋友，有的家庭已是道德異鄉人，這恐怕是個不爭的事實，重點只在於兩者在社會上的比例多少而已。最後，如果已經成為道德異鄉人，那麼恩氏所提出的「允許原則」可能就是對於他們的最好指導。

我過去覺得，儘管恩氏自己否認，但他以允許原則為中心的社會倫理理論不免還是一則個人主義自由主義的理論，而以儒家文明為主的社會帶有明顯的關係主義家庭主義的特徵，可能使得他的理論對這種社會未必貼切。現在看來，恩氏理論同前者實有很大不同，反倒與儒家的美德理論有更多相通之處。這裡先說它與自由主義理論的不同，以有關個人自由的觀念為例。通過J. B. Schneewind的堪稱經典的著作，我們可以清楚看到西方思想史如何一步一步走向康德的以自我理性立法為基礎的自由觀念:「我們是自律的主體，通過自我制定正式的實踐理性原則來把道德加諸自身。」（Schneewind, J.B. 1998. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press, p.13.）這種觀念可稱作「自律的自由」（autonomous liberty）。在這個觀念中，自由不是按照自己的慾望或情感來做事，而是按照普遍理性來做事；同時，作為普遍理性的道德並非得自外來的規則，而是源於人們內在的制定。當代自由主義倫理學認識到，康德的形式主義普遍理性是無法確立實質的、統一的道德標準的，因而放棄了普遍理性的自由觀念從而走向了全面的個人決定：自由就是實踐個人的選擇或決定，無論其是出自個人的慾望、情感抑或理由，都是如此。同時，他們保留了自由乃是「自我立法」的康德主張：自由的本質在於自我發起（self-initiated）、自我指導（self-directing）。當代自由主義的自由觀可以稱作「自主的自由」（self-determination liberty）。

恩氏理論並不接受自由主義的（積極）自由觀，無論是經典自由主義的「自律的自由」、還是當代自由主義的「自主的自由」。在他看來，一方面，理性無法確立「自律的自由」（如前所述）；另一方面，個人是生活在倫理社群中的，只有加入一個良好的倫理社群，才會有真正的積極的個人自由。且不說個人的無知常常引發錯誤的決定、不受節制的個人慾望導致災難、人的情感多有偏頗，就是個人深思熟慮的理由也可能只是習以為常的偏見而已。恩氏認為，一個人在社群生活中追求自由的方式是：理解、繼承和反思社群的道德傳統，利用社群的豐富道德資源來充實和完善自己，這使得自由的本質不再是自我發起或自我指導，而是去尋求正當的道德並自覺地去服從它。在這方面，恩氏並不諱言，運氣成分是不可避免的：如果幸運的話，一個人可能得到或找到一個良好的倫理社群並生活在其中來實踐美德和追求自由。

傳統儒家文明沒有個人自由的概念（concept），但這並不意味著它沒有個人自由的觀念（conception）。事實上，不同的個人自由觀念植根於不同的文化傳統之中，包括儒家的美德倫理傳統。就這一傳統而言，其基礎概念、核心價值當然不是自由，而是美德（諸如仁義禮智信、孝誠忠恕和）。然而，個人學習和實踐美德的過程也是追求和體現個人自由的過程：在儒家看來，這個過程是漫長的，連孔子他老人家也是到了七十歲才有了充分的自由（「從心所欲不逾矩」）。重要的是，儒家並不認為順從和滿足自己的慾望或激情就是自由，那得看你的慾望或激情是什麼；儒家也不認為自由必須通過個人啟動或自定原則來實現。相反，儒家認為存在著天命天道天理，它們反映了包括人在內的宇宙萬事萬物的本質狀況和深層結構，人的行為只有回應並符合這些狀況和結構，才是真正的自由。幸運的是，儒家經典已經向我們揭示了天命天道天理，如《易經》所顯示的兩儀四象八卦六十四卦三百八十四爻的符號系統；儒家經典還向我們說明了隱含在這套博大精深的符號系統之中的道德意義，如《易傳》和《四書》所提供的一系列美德原則和行動指南。簡言之，儒家的自由觀念既不是康德式的純粹理性的創造及遵從，也不是當代自由主義的個人決定，而是通過人倫關係中的修身養性來培育實踐智慧以求得在個人情感慾望與天命天道天理之間所達至的和諧發展。可以把這種自由觀稱作和諧的自由（harmonious liberty）。（Fan, Ruiping, Which Confucianism? And What Liberty? In Confucian Political Philosophy, R.A.Carleo III and Y. Huang （eds.）, Springer, 2021, pp. 89-99.）

恩氏理論與儒家學說的第一個相通之處就是他們都不接受當代自由主義的自我立法、個人決定的價值預設。有人可能會反駁說，即使在積極自由（positive liberty）方面恩氏理論確與儒家學說相通，但恩氏的允許原則包含著強烈的消極自由（negative liberty）要求（即免於他人干涉或強制的自由），而這一點正是儒家美德論的短板。我承認傳統儒家美德論的確沒有在這方面明確著墨，有時甚至會有相反的說法，但我認為它在本質上依然是與恩氏的允許原則相通的。原因在於，儒家美德論推崇採用禮制而不是法制來治理社會（請注意傳統「法制」與現代「法治」的不同），即不主張通過官方制定嚴刑峻法來強制性地維持人們的道德，而是通過民間的禮儀自治來讓人們「有恥且格」。概括說來，儒家禮儀有兩個顯著特點：一是禮是民間的、自發的、自下而上形成的（雖說「周公制禮作樂」,但主要可能是剔除了一些邪惡的禮儀（如人殉）而已），不是一個從一般原則導出具體規則的演繹系統，因而包含豐富的地方性和多樣性；再者，禮的規範性在於依靠人的良知、民情和輿論來維持和遵守（而不是通過官方的法律來強制執行），因而保持極大的靈活性和非強迫性，最終留待個人進行綜合權衡和自由裁量來決定是否「守禮」。舜「不告而娶」（儘管按照禮儀他本應該和父母商量並徵得他們同意）以及「嫂溺援之以手」（儘管禮儀要求大家庭中一起生活的叔嫂之間不要拉拉扯扯）都是人們耳熟能詳的儒家故事。如果我對儒家之禮的這種（規範性）理解是正確的，那麼儒家的道德規範與恩氏的允許原則並無相悖之處：因為你不應該強迫別人按禮來做。（Fan, Ruiping, Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West,Springer, 2010）

恩氏允許原則對於當代儒家社群還具有良好提示作用。這條原則固然是為道德異鄉人提出的：即使他們之間沒有共享任何實質道德，他們也應該遵守允許原則。但恩氏並沒有說道德朋友之間就無須遵守這條原則。事實上，道德朋友之間雖然容易達致相同的道德判斷（因為持有相同的基本道德信念），但也並非事事如此。他們在不少問題上也可能做出不同的道德決定，誰也沒有把握認為自己的決定就是絕對正確的。而且，在當今這個變化無常的時代，道德朋友隨時都可能變為道德異鄉人。因此，學會互不勉強，友好協商，這對於儒家社群來說十分必要。毋庸諱言，儒家家庭內部常常出現交流不暢、有話不說的情況。例如，即使在有關生死決策的問題上，不少老年（甚至中年）病人對於自己的病情和治療都不願進行交流，全部交給家屬來辦，而家屬出於害怕傷害病人的心理也常常要求醫生對病人隱瞞病情，最後的決定往往沒有得到病人的「允許，」也難以證明是否真的符合病人的心愿和利益。在這些方面，儒家倫理社群需要多多學習恩氏的允許原則來更好地實踐儒家禮儀。簡言之，雖然儒家倫理社群共享許多實質道德標準和禮儀模式，不需要引入一條正式的允許原則來指導其道德實踐，但深入理解恩氏的允許原則與儒家禮儀實踐的相通之處，一定有益於儒家倫理社群特別是家庭內部的相互尊重和有效勾通。

最後，可能會有朋友指出：照你這樣理解儒家倫理，要求友好協商，不可強迫，這不就等於是讓個人來做最終決定嗎？這不就在根本意義上與自由主義的倫理義務論完全一致嗎？我認為，還是不一致的，不一致之處至少有以下幾點。首先，標準不同。儒家的最終道德標準是天命天道天理；而自由主義的則是個人的自主或自律（autonomy）。第二，態度不同。儒家不能認為個人所理解的天命天道天理一定具有權威性，而是要敬畏傳統，虛心向別人學習，如孔子所教導的：「畏天命，畏大人，畏聖人之言」《論語·季氏》；而自由主義的態度則是我不要任何「道德中介」，只有我自己的理解和認識才能算數。最後，形式不同。儒家倫理是關係主義的，特別是家庭主義的。儒家之禮使得一個家庭成員不適合宣稱：這是我個人的事情，別人無權過問。相反，家人之間可以有效地相互支持，防止做出浮躁的個人決定和行動；而自由主義倫理則強調個人具有排他性的決策權利：例如在臨床問題上，只有個人表達了同意，家人才能參與。總之，由於存在這些不同，學習恩氏允許原則的當代儒家倫理，並不會因此變成自由主義倫理，反而可以更好地守經達權，實踐美德，追求和諧的自由。

結語

在這個危機四伏的世界上，倫理學的作用是十分有限的。無可否認，人類歷史上許多地區的共同信仰都是某些社群通過武力建立起來的。然而，這一事實並不能證明使用武力是合理的。恩氏指出了社群倫理與社會倫理的不同，論證無人能夠利用理性來證明自己所持道德觀的正確性，主張用允許原則來指導社會。他的論證表明倫理學的意義是深刻的。恩氏生命倫理學對於我們深入思考人性、道德和生命醫學問題，具有啟發作用。

（2022年4月17日初稿，5月9日定稿於香港）

[1] 本文第二部分的主要內容來自題為「兩極相通，惟德動天——懷念恩師恩格爾哈特先生」的原稿，後者曾由邊林教授於2018年8月26日在孫慕義教授組織的 「恩格爾哈特追思會」（南京）代為宣讀，特向二位致謝！也感謝蔣慶、慈繼偉、王珏對於本文初稿給予的詳細回應，並感謝下列朋友和同事所做的評論或建議：王明旭、王慶傑、王洪奇、方耀、吳靜嫻、鄭林娟、張穎、黃勇、藺衛東。

[2] 范瑞平，香港城市大學公共政策系教授，美國萊斯（Rice）大學哲學博士，師從恩格爾哈特。

[3] 他所說的社群主要不是指那些居住在同一地方的人群，而是指那些雖然生活在不同地方、但卻持有相同道德觀的人們。他把這些人稱作道德朋友（moral friends）。而那些雖然同處一個地區、同屬一個單位、甚至共同生活在同一屋檐之下、卻具有大相徑庭的價值觀念的人，在他看來都屬於不同的道德社群，恩氏把他們稱作道德異鄉人（moral strangers，或譯「道德陌生人」）。現在的社交媒體極易讓三觀相同的人湊在一起，形成虛擬社群，恩氏可能會把他們稱作網上社群的道德朋友。

[4] 恩氏利用許多不同的描述來對比這兩種理論之間的區別：程序道德與實質道德、共同框架與不同內容、俗世倫理與宗教倫理、無為策略與有為進路、最小道德與具體道德、異鄉人倫理與朋友間倫理等等。（恩格爾哈特：生命倫理學基礎，范瑞平譯，北京大學出版社，2006.）

[5] 例如，有人會說，「理性的意義在於保衛自身的安全，先發制人，後發制於人，我若不先動手就會滅亡，我當然應該先動手。」在這種道德觀下，無論是先發制人還是後發制人，都不過是合理的策略手段，無關道德評價。恩氏堅稱，因為你無法用理性來證明自己的道德觀是唯一正確的，所以你不應該首先使用暴力來強制沒有使用暴力的人。他的這種主張，可能與「以善致善」（即「善的目的不能用惡的手段來實現」）的儒家理解是相通的。（蔣慶，盛洪：《以善致善：蔣慶與盛洪對話》，福建教育出版社，2014）儘管兩者的論證路線有所不同。

[6] 再一次回憶起恩氏的這些兩極化傾向，我不禁想起了孔子的提議：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也」（《論語：子路》）。看得出，孔子對於狂者和狷者是抱讚許態度、樂於相交的。這可能是因為，「中行」作為儒家的極高美德，其實是很難做到的。有些人自以為走上了中庸之道，其實只是「鄉愿」而已，而後者在孔子看來乃是「德之賊也」（《論語：陽貨》）。恩氏的兩極化表現，可能使他扮演了一種集狂者與狷者於一身的角色，暗合孔子的提議。也許，狂者或狷者有助於個人不會成為鄉愿，預防「平庸之惡」。

責任編輯：黃曉峰

校對：劉威