“书摘”卡西尔丨《启蒙哲学》- 宽容和自然宗教的基础

《启蒙哲学》

— Philosophy of the Enlightenment

[德]恩斯特·卡西尔（ErnstCassirer）

顾伟铭 杨光仲 郑楚宣 译

山东人民出版社；1988-1。

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·正文超长约15200字，未作摘要，太长了。

·黑体字为本编标，这不意味着认同，只是值得关注。

·编录：杨原平。

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第四章 第二节

宽容和自然宗教的基础

P149

启蒙哲学以各种改头换面的形式反复重申了一个一般准则：探讨真理的最严重障碍不在于我们缺乏知识。诚然，我们的全部知识由于这类缺陷而受到损害，我们每走一步，都痛苦地意识到这些知识的不确定性和漏洞。但一旦我们注意到这一障碍，它也就不成其为真正的危险了。科学中的错误可由科学本身在其内在发展途程中加以纠正；在科学中纠缠我们的那些谬误，科学自会加以根除，只要我们允许科学自由地走自己的路。有着远为深刻影响的倒是对真理的偏离，它们并非产生于单纯的知识不足，而是由于我们歪曲了知识的方向。最使人担忧的与其说是单纯的否定，不如说是这种曲解。一旦我们企图预想知识必须达到的目标，且在着手进行研究之前便预先确立这一目标，就会篡改知识的真实标准。知识的最可怕的敌人不是怀疑，而是教条；使知识遭到致命创伤的力量不是无知本身，而是自命为真理、想冒充为真理的无知。因为这里的问题不在于谬误而在于受骗；不在于无意产生的幻觉，而在于理智的一种自我欺骗，理智之所以陷入这种自我欺骗，并日益彻底地落入它的网中而不能自拔，完全是由于理智自己的过错。这一准则不仅适用于知识，也适用于信仰。信仰的真正基本的对立面不是不信仰，而是迷信；因为迷信侵蚀了宗教的真正根基，使宗教由以产生的源泉干涸枯竭。因此，迷信是知识和信仰的共同敌人，反对迷信是它们的首要而又最紧迫的任务。它们能够而且应该联合起来完成这一任务，在这种联合的基础上，知识和信仰之间就能达成协议，就能确定两者相互之间的边界。

培尔[1]是全心全意拥护这一真理的第一位思想家。他的《历史批判辞典》为其后一切辩护和实现这一真理的企图奠定了基础。（p150）他的怀疑论就源于这一洞见，也正是由于这一洞见，他的怀疑论才取得了丰硕成果，显示出格外引人注目的积极意义。“我不知道为什么我们不能说，妨碍我们正确地考察事物的障碍，与其说是心灵缺乏知识，不如说是它充满了偏见。”这段见于《历史批判辞典》贝里松词条中的陈述，可以看做培尔全部著作的箴言。他不想扰乱信仰的内容，而且力戒对之作任何明确的批判。但他猛烈攻击这样一种观点：任何手段，只要有利于信仰，只要它们在任何意义上有助于实现维护基督教教义这一主要目标，那么，哪怕它们把真理和怪想，真知灼见和偏真，理智和欲望混为一谈，也是正当的，有用的。可这样一来，信仰的内容不但没有得到挽救，反而被摧毁了，因为信仰唯其是信仰才能生存。在培尔看来，应该攻击的主要罪恶不是无神论而是迷信。培尔的这一准则预示了法国百科全书派的宗教批判的主要论点。狄德罗经常诉诸培尔，他在《法国百科全书》的“皮浪主义”词条中说，在推理艺术方面，培尔可谓前无古人后无来者。虽然他只是一味地提出怀疑，却总是按井井有条的秩序前进；他的辞典中的每一词条，就好比一条活的珊瑚虫，它自我分裂为另一些珊瑚虫，它们都是活的，能互相生产。同样，狄德罗经常重复下述论断：与无神论相比较，迷信是对上帝更严重的误解和更糟糕的侮辱；偏见比无知离真理更远。①要把握这段声明的意义和本质，我们必须记住它所依赖的方法论和认识论的前提。在笛卡尔奠定的唯理论基础中能清楚看到这些前提。笛卡尔设想，人的认识受到多种欺骗，但如果它任自己被这些欺骗引离真理道路，那就是他自己的过错了。因为受骗的根源在于感官或想象力，而谬误则意味着判断的失误。判断是理智的自由行为，理智必须独立地对这种行为负责。

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①狄德罗：《盲人书信》;还可参见他的《哲学思想录》第12节。

（p151）理智能为自己作出决定：它是想追随感官冲动或向想象力投降呢，还是拒绝这两种做法？它能够并且应该保留自己的决定，如果可用的材料还不足以真正形成判断，并达到完美的确定性的话。只有当理智过早作出决定，当它任自己被迫在手头没有必要前提时下论断，它才会沦为谬误和不确定性的牺牲品。现在的问题不是单纯的理智缺陷，而是意志的过错了。意志的任务是指引认识之路；这一官能①之所以具有防范知识误入歧途的力量，是因为它向认识提出了这样一个普遍而不可动摇的要求：除非以清楚明白的观念为基础，否则就决不下判断。启蒙哲学采纳了笛卡尔的这一原理，它把启蒙运动引向一条准则，康德将这条准则视为启蒙时代的真正本性。“启蒙运动是人从其自我的监护中的解放。所谓监护，就是一个人若无他人的指点，便不能运用自己的悟性。一种监护，如果其原因不在于悟性的虚弱，而在于一个人若无他人的指点，在运用理智时就优柔寡断，缺乏勇气，那就是自我的监护。‘敢于认识’（sapere aude）！勇敢地运用你自己的悟性；这就是启蒙运动的座右铭。”②启蒙哲学家对产生谬误的个别条件之不同的态度和评价，就可以用这一座右铭加以解释。并非认识的每一个错误都意味着失败，因为那些仅仅表明了我们的局限性的错误是必然的，不可避免的。上帝既已加于一种生物以某些绝对的局限性，他怎能硬要它为停留在自己被指定的局限性内而不力争无所不知负责呢？我们对认识的这类局限性并不承担责任；相反，超越我们的局限性，冒昧地就宇宙及其起源作出教条式的判断，却无异于发疯。因此，怀疑并不是真正的不信仰；毋宁说，怀疑是表明有所保留，表明认识之朴实而正直的谦卑。而不信仰则表现为表面上的确定性，这种确定性只容忍自己的见解，而不容忍其他一切见解。

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①此处的“这一官能”指的是意志。—译者

②康德：《对什么是启蒙运动的问题的答复》，载卡西尔编：《康德全集》第4卷第169页。

（p152）在上帝的问题上，我们认识上的漏洞，思想本身中的缺陷，从伦理和宗教意义上说是无关紧要的。狄德罗说：“自然的造物主，既不会因为我曾是个聪明人而给我报偿，也不会因我曾是个傻子而给我惩罚。”①要紧的并且可以用伦理标准来裁决的倒是盲目信仰，它故意拒斥一切探究，反对一切考察。这样的信仰不仅限制了知识的内容，而且否定了知识的本质、形式和原则。

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①狄德罗：《哲学思想录增补第十一节》，见《狄德罗哲学选集》第37页。

P152

因此很明显，如果对启蒙哲学提出的宽容要求只给予一种纯否定的解释，就完全误解了这一要求。宽容可以意味任何东西，但就是不意味着主张对宗教的基本问题漫不经心，麻木不仁。只有在个别不重要的思想家中，我们才确实发现一种对宽容的往往是冷漠的辩解。然而整个说来，占主导地位的是相反的倾向；信仰自由和良心自由的原则，是一种新的、积极的宗教力量的表现，这种力量是启蒙世纪的独一无二的特征。这一原则体现了一种新的宗教意识，自启蒙时代伊始，它就明确而满怀信心地维护自身。这种新的宗教意识的确只能是宗教目的和宗教情感的完全改革的结果。这种决定性转变发生在这样一个时刻：当时一种纯正的宗教气质取代了作为前数世纪宗教论争之起因的偶然的宗教因素。从此以降，问题不在于是否应当接受宗教，而在于应当用行动来创造宗教，并且使行动成为宗教的特征。人不应当单纯地受宗教这种陌生力量的支配，为它所压倒，而应当反过来从宗教内部影响和塑造宗教。使人产生宗教信仰的既非超自然的力量，也不是神恩；人必须自己上升到宗教信仰并维持这种信仰。启蒙时代从这一理论原则得出的所有结论，提出的一切具体的、实践的要求，乃是遵循并出于一种内在的必然性。

（p153）于是就出现了一个结果，那些对启蒙运动持传统看法的人乍一看去准会觉得它十分奇怪。如果说有什么公式能表述启蒙时代的特征，能确定无疑地归于启蒙时代，那么似乎可以说，启蒙时代是一个纯唯理智论的时代，是一个无条件地拥护思想和纯理论的优越性的时代。然而启蒙时代的宗教理想的形成和发展并没有证实这种观点。在这一过程中占主导地位的显然是相反的趋向；因为无论启蒙运动作出了何等巨大的努力以发现一种“纯理性范围内的宗教”，但另一方面，它又试图把宗教从悟性的统治下解放出来。这恰恰是启蒙运动对自己所反对的教条主义的神学体系的一贯指责，这就是说，它指责教条主义的神学体系没有领会宗教确定性的要点，因为后者认为所谓信仰，只是接受某些理论命题，并企图强使信仰不超出这些命题的范围。然而，这种限制既不可能也不必要，因为它会把宗教变为纯粹的意见，从而会剥夺宗教真正的道德力量和实践力量。只要这种力量是活跃而又纯粹的，宗教观点和概念的一切差别就无关紧要了。决不要把这些观点和概念看做任何别的东西，而只应把它们视为宗教确定性的外部包装。这些包装可谓千差万别，但我们无需因此而对宗教的统一性感到绝望。因为这种多样性实际上只是感觉符号的多样性，而不是在这些符号中寻求表现的——虽则必然是不充分的——超感觉内容的差异。这样一来，启蒙运动就复活了库萨[2]的尼古拉在三个世纪以前就系统阐述过的原则，这一原则断然宣告，尽管宗教仪式千差万别，尽管有关于宗教观点和意见的种种争辩，宗教仍是同一的。但启蒙运动的视野较之文艺复兴运动更其广阔，启蒙运动力图在这一原则下包容的宗教现象的多样性比文艺复兴时代更为巨大。实际上，在库萨的《论信仰和平》一书中，参与什么是真正的宗教的辩论的就已经不只限于基督徒、犹太教徒和伊斯兰教徒；异教世界，鞑靼人和斯基泰人，也宣称他们分有对上帝的真知。

（p154）然而在18世纪，东方各民族特别引起了世人的瞩目，他们也要求人们同等地承认他们的宗教信仰①。莱布尼茨就曾经呼吁人们去注意中国的文明；沃尔夫在一篇关于中国的智慧的演讲里称赞了孔夫子，夸他是纯正道德的先知，把他列在基督之后。伏尔泰继承了这一倾向，把它用作自己的主要证据，证明宗教和道德的核心与信仰的某些特殊之点几乎没有什么关系。孟德斯鸠在《波斯人信札》中对东西方做了比较，这种比较的结果对后者并不有利；书中假借一个旅行家对波斯人所做的公正的观察和批判，揭示出这样一条道理：在西方人视为最确定、最神圣的一切东西中，充满了任意的、因袭的和偶然的因素。孟德斯鸠在这部著作中创造的文体，常常被后人所运用，以达到从事批判和辩论的目的。这部引起人们争议的文献的目的并不是破坏；毋宁说，它试图积极地利用破坏性的批判。与教义的褊狭相反，18世纪的这部批判性文献力争一种无所不包的自由和对上帝的真正普遍的意识。狄德罗在《哲学思想录》中最透彻地表达了当时的这种基本态度：“人已把上帝从他们之中驱逐出去了；他们把他禁闭在一个圣殿中；寺院的围墙挡住了他们的视线；在这外面他就不存在了。你们是多么傻啊！把这些拘束你们的观念的藩篱摧毁；把上帝扩大；看到他到处都在，或者就说他根本不存在。”②

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①关于东方思想对18世纪法国文化的重要意义，见马尔提诺：《十七、八世纪法国文学中的东方思想》，巴黎1906年版。

②狄德罗：《哲学思想录》，见《狄德罗哲学选集》，第14页。

P154

这里不可能详尽叙述启蒙世纪以其全部理智力量和道德力量为扩展上帝概念而进行的斗争。我们只能限于概述这场斗争的主要趋向和一般方面。17世纪已为这一斗争锻造了武器；在这场斗争中，又是培尔的《历史批判辞典》成了整个启蒙哲学的真正武库。培尔在他反对路易十四废除南特敕令的著作中，首先提出了一个特殊要求，（p155）即承认新教徒的信仰自由和良心自由。但是，对这一要求的阐述和辩护的结果远远超出了他的直接任务的范围；它们变得如此尖刻，以致激怒了培尔的同盟者，并且使居里欧——一个新教神学家首领成了他的死敌。因为培尔明确地说，他对宗教自由的辩护并不旨在为任何特殊信仰效力，而是要确立一个普遍的、纯哲学的目标，阐明一个对一切信仰形式都同等有效、有同等约束力的原则。以培尔之见，依据道德理性的标准，从纯理论的意义上说，强制是荒唐的，应当受到指责；因此，看来任何时候都不能对为宗教目的而使用暴力进行辩护。因为在道德和宗教之间不能也决不应有根本的差别。如果两者发生了冲突，如果圣经中的证据与道德意识的证据发生了矛盾，这种争执应以尊重道德意识的绝对优越性的方式加以解决。因为如果我们取消这种优越性，就等于摈弃宗教真理的任何标准；那时我们就再没有任何标准来衡量某种所谓的启示是否具有确定性，也没有任何标准来区分宗教本身中实在的成分和欺骗的成分了。因此，对《圣经》的一切字面解释，如果它们命令我们违反道德的首要原则去行动，就必须加以摈弃。正是这些原则，而不是单纯字面意义的传达，乃是进行解释时应当遵循的真正不可移易的准则，我们不应为咬文嚼字之故——无论它有多确凿的文字根据——而抛弃这些准则：“宁可摈弃批判的证据和语法的证据，也不要摈弃理性的证据。”因此，对《圣经》的一切注释必须遵循这样一条规则：任何解释，只要它破坏了至高无上的、最确定的道德准则，建议人们去犯罪或为罪恶辩护，都是错误的。“任何字面意义，如果其中包含了犯罪的义务，就是虚妄的。”①对这一规则的内容，启蒙哲学无需再增加任何东西，它所要做的只是展开其中蕴含的逻辑结论，以实现它的基本目标。

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①培尔：《对福音书中的强使众人入教的哲学评论》，载《培尔文集》哈特1727年版第2卷，第367、374页。

（p156）但要实现这一目标，当然还有另一件事要做，伏尔泰的贡献就在于此。他发掘出埋在培尔的《历史批判辞典》中庞大的历史和神学知识下面的宝库。培尔的对《圣经》进行伦理批判的原则，在17世纪引起过激烈争论，遭到了新教徒和天主教徒的驳斥，伏尔泰则使之成了他的时代的知识宝库中的公共财富。1763年，伏尔泰在《论宽容》中回顾了这场斗争，确信它将获得最终胜利。伏尔泰说，我们正生活在一个理性日益成为王公大人的宫殿和公民、商人的小店中的常客的时代。这种进步是不可抗拒的；理性的果实将会完全成熟，也必定会完全成熟。对往昔的尊崇决不应妨碍我们去摘取这些果实。因为精神世界的一条根本规律是，只有我们每天都重新创造这一世界，它才能存在和持续。“以往各个时代仿佛从未存在过。必须永远从人们已站立于其上的、从各民族已达到的高度出发。”只有伏尔泰才能如此简明地表达这种思想；它将启蒙运动的全部精神信念和趋向集中于一点。伏尔泰的《论宽容》的另一显著特征，是他用以探讨他的基本问题时所持的严肃、认真、不偏不倚的态度，这在伏尔泰的宗教著作中是罕见的。当时，推动他的是一个完全具体的目的，这就是说，这篇论文是他为让·卡拉的重审案而写的，因而他的文风便带有一种不寻常的严正和说服力。他完全抑制了自己的嬉笑怒骂的幽默，而较往常花了更多的笔墨用于辩论的目的。那常常引发伏尔泰的怒骂的个人气质，难得有像在他老年时写的这部著作中表现得那么有力。宗教盲信者竟敢称之为危险的谬误和奇特要求的宽容，被伏尔泰称为“理性的特权”（l‘ apanage de la raison）。宽容不是哲学的一个特殊要求，而是哲学的原则的一种表现；宽容是哲学的真正本质。它表达了哲学和宗教的共鸣。如果今天——这个宗教战争的时代能够结束，如果犹太教徒、天主教徒、路德教徒、希腊正教徒、加尔文教徒、再洗礼教徒和索齐尼教徒能像兄弟般相处，（p157）并以相同的方式服务于社会福利，那就是哲学的最大胜利。“哲学、只有哲学，这个宗教的姐妹，才解除了迷信的双手的武装，这双手长期以来已被鲜血染红了；从迷醉中苏醒过来的人类精神，对自己在盲信主义的影响下所干出的种种过火行为惊讶不已。”①诚然，狂热者和盲信者仍然为数众多，但如果我们允许理性干它的工作，它就将缓慢却又可靠地医治这种罪恶。它“既温柔又仁慈；它教导我们克服和消除分歧；它培育美德，使人服从舒心的而不是强制的法律。”

P157

现在又一次出现了这样一种局面：人们越来越觉得纯理智标准是不充分的。宗教的真理性不可能用纯理论标准来确定；我们不能无视它的道德效果，而抽象地去确定它的有效性。莱辛[3]的戒指寓言（《智者拿坦》）预示了这样一个观点：宗教的终极真理性不能用外部证明来说明，而只能用内心的信念来说明。一切证明，无论它是以历史事实，还是以逻辑前提和形而上学前提为基础，都是不充分的；因为说到底，宗教只是宗教所从事的活动，宗教的基本性质只有通过感情和活动才能实现。这就是所有真正的宗教的试金石。狄德罗返回这一基本论点，以证明自然宗教优于天启宗教。他争辩说，要就人们对历史上的各种宗教的争论做出直接裁决是不可能的，因为每种宗教都宣称自己绝对优于其他所有宗教，从而教条式地批判其他一切信仰。尽管如此，这种纯否定的态度仍有其局限性。因为虽然每种宗教都实行排斥其他一切宗教的政策，但没有一种宗教能够并且试图彻底否认它与自然宗教的关系。因为自然宗教是一切宗教所依恋的故土，是一切宗教都决不能完全脱离的故土。因此，如果我们问一问各种各样的教义，它们会甘居哪种宗教之下同时又不放弃自己的至上性，它们就会做出众口一词的回答。

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①伏尔泰：《因让·卡拉之死而论宽容》第1、4章，载《伏尔泰全集》第29卷，第63页、74页以下。

（p158）它们至少都会承认自己位居自然宗教之下，虽然它们决不会承认劣于其他教义；因此，只要争论各方不带偏见，纯粹从哲学上做出判断，争论就解决了。对这些人说来，应当到哪里去寻求真正的普遍性和真正的永恒性是很清楚的：“万物有始必有终，反之，万物无始亦无亡。犹太教和基督教皆有始，进而言之，除自然宗教而外，天底下没有一种宗教的起始日是我们所不知道的。因此，唯有自然宗教决不会终结，而其他所有宗教终将灭亡。”犹太教徒和基督徒，伊斯兰教徒和异教徒，对自然宗教来说都是异教徒和教会分裂派，唯有自然宗教才能真正表明自己是纯正的宗教。因为自然宗教的真理与天启宗教的真理的关系，就像人们自己给自己的证据与从他人获得的证据，就像人们在自己内心直接感受到的证据与由他人教给的证据的关系一样。“我在自身中发现了由上帝之手镌刻上的前一种证据；而后一种证据则是由迷信的人们写在羊皮纸和大理石上的。前一种证据是刻印在我身上的，我发现它永远不变；后一种证据则在我之外，因国家和风土而不同。前者把文明人和野蛮人、基督徒和异教徒、哲学家和人民、学者和文盲、老人和孩童团结在一起，联合在一起；后者使父子疏远，把人武装起来互相反对，使智者遭受无知者和盲信者的仇恨和迫害。”如果有人说，自然宗教是最古老的宗教因而是最不完善的宗教，这种反驳也经不起考察；因为，最古老的东西岂不很可能同时又是最真实的东西，是先于一切宗教的东西？即使我们同意，衡量一种宗教的标准，是看它的发展和完善的程度，问题的解决也不见得有利于任何特殊的启示宗教或它的信条。因为我们怎么知道我们已经到达了这一发展过程的终点？如果摩西法能取代自然法，基督法又能取代自然法，那基督法为什么不会被上帝还未曾对人启示过的另一种法所取代呢？①

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①狄德罗：《论自然宗教的充分性》第4节第18节和第25节以下。

（p159）从狄德罗《论自然宗教的充分性》中的这些话里，我们已能听到莱辛观点的先声。狄德罗在合乎理性的证据和历史的证据之间作出的这种尖锐区分；他有力地强调指出，事实的证据无论显得多么健全，决不能达到使自己能成为证明普遍的、必然的真理的基础所必需的确定性程度，这些都使我们想起莱辛。17世纪的神学和形而上学由以建立自己体系的关于上帝存在的证明，被上述论证剥夺了它们的力量；宗教确定性的中心被转移到了另一点，它既非这类证明所能企及，也不依赖于它们。

P159

英国自然神论尽管其个别说法有千差万别，本质上却表现出同样的基本倾向。自然神论起初是一种严格的唯理智论体系；它旨在驱除宗教中的神秘、奇迹和秘密，用知识之光来照耀宗教，托兰德[4]的著作《基督教并不神秘》（1696）一书的书名所包含的论题，后来屡屡出现在自然神论运动的各种著作中。自然神论的哲学意义主要在于，它在系统地阐述自己的问题时，坚持了一个新的原则。因为自然神论设想，信仰内容问题不能脱离信仰形式问题，这两个问题只能一起解决。因此，问题不仅在于个别教义的真理内容，而在于宗教确定性本身。托兰德认为，在这一问题上，他能求教于洛克，将洛克认识论的基本概念和基本原理引入宗教问题。因为凡适用于一般宗教知识的，必定也适用于特殊宗教知识。洛克已将一般认知活动定义为对观念之一致或不一致的认识。由此可见，认识按其本性就包含着一种关系；这种关系的各个项必定首先是由我们的意识所给出、并由我们的意识所清楚理解的。因为没有这种对关系的诸基本因素的理解，关系就失去了全部意义。在托兰德看来，这种方法论考虑为宗教信仰的对象提出了一个基本原则和一种必要的限制。

（p160）绝对超越这些对象是应当加以防止的；因为，如果某种对象基于某种原因而没有在某种意识现象中呈现，那么作为认知、信仰和判断主体的意识怎么能够集中于这个对象？但是，绝对非理性的、超越人的全部悟性的东西不可能在意识中呈现；因此，对于这种非理性的东西，我们既不可能说出它是什么，也不可能确定它是什么。如果有人反驳说，即便我们不知道某物的任何属性，我们也能确信它是存在的，那这种反驳也是不健全的。因为，即便这种看法能够成立，它对我们又有什么宗教意义呢？信仰若不想变成完全空洞而无意义的东西，它的对象总得有某种意义，也就是说，信仰必须包含一些能被清楚地理解的因素。因此，如果某种东西是彻头彻尾神秘的就其定义就超越了一切悟性，它必定始终是与知识、同样也与信仰不相容的。“某人确信有某个叫做Blictri的东西存在于自然界，同时并不知道这个 Blictri究竟是什么，此人能够正当地估价他自己比其邻居更聪明些吗？”①托兰德由此得出结论：只能有相对意义上的神秘，而不可能有绝对意义上的神秘。他所说的相对意义上的神秘，指的是超越了某一种理解方式的内容，而不是指超越了悟性的一切可能性的内容。每当谈到“神秘”一词，托兰德总是宣称，它原本的意思是一种学说，这种学说并不是与理性相对立的，而是包含有一种已知真理，只不过出于某种理由，不应对一部分人类泄露它的秘密而已。因此，所谓“启示”概念与自然宗教概念的对立，并不是说这两个概念的具体内容是不同的。把这两个概念区分开来的，不是它们所表现出来的内容，而是这种表现的内容和方式。启示并不是确定性的唯一根据；它只是一种传达某个真理的特殊方式，而这个真理的终极证明和证实必须到理性本身中去寻求。

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①兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆1982年版，第73页。

P161

廷达尔的《基督教与创世同其悠久》*一书（1730年）也是从这一原则出发的。他指出，自然宗教和启示宗教并没有实质性的差别，它们的差别仅仅在于表现方式的不同。前者是一种无比聪明和善良的生物①的意志的内在表现，后者则是这种意志的外在表现。要想象这样一种生物，就必须使它摆脱一切神人同形说的局限性。抑制这种生物的一部分本性和活动，或者利用它们来为某一特殊时代和某一高于其他一切民族的特殊民族的利益服务，将是一种无法理解的褊狭。正由于上帝是永远同一的，人性本身也是同一的、不可改变的，故启示必须把它的光明同等地洒向一切角落。如果上帝是像神恩选拔教义所描绘的那种形象，亦即如果上帝竟然会只启迪一部分人类而让另一部分留在黑暗之中，那么上帝就不成其为上帝了，甚至可以说上帝竟然会以某种方式隐瞒自己的本性。因此，衡量一切启示是否纯正的最重要的标准，只能是看它们是否具有普遍性，是否能超越一切时间的和地点的限制。因此，基督教就其满足了这一基本条件而言是真实的。基督教之所以能够存在，就因为它不囿于任何特殊的时间和地点，因为它与世界同其悠久。自然法和基督法就内容而言并无差别；后者的目的，只是重新肯定前者所确立的东西。这种“自然法的再版”②尤其是通过人类的道德知识而为人类所领悟的。只有这样的启示，才是真正可靠的启示，它在价值和确定性上胜过其他一切启示。廷达尔由此而达到了一种宗教定义，康德后来在他的《纯理性范围内的宗教》一书中原封不动地采纳了这一定义。在廷达尔看来，所谓宗教，就是承认我们的义务乃是神的命令，就是从一些普遍有效的、具有普遍可行性的规范出发，然后把这些规范与一个神圣的创造者联系起来，把它们视为他的意志的表现。由此可见，即便是在英国自然神论的发展过程中，重心也已经从纯理智领域转移到了“实践理性领域”： “道德的”自然神论取代了“建构的”自然神论。

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①此处的生物指的是人。一译者

②此处“自然法的再版”指的是基督法。一译者

*《基督教与创世同龄》[英]马修·廷得尔，武汉大学出版社；2006年。编注

P162

英国的自然神论之所以能对18世纪整个精神生活产生不寻常的影响，主要就是由于它实现了这种过渡。如果我们只考虑英国自然神论的纯理论内容，那就简直无法理解这种影响何以会达到这般强烈的程度。因为在这一运动的领袖人物中，并设有真正深刻和真正富于独创性的思想家；而作为自然神论捍卫自己观点的基础的纯理论演绎，常常是成问题的，似是而非的。自然神论的态度，亦即它对真理的真诚的追求，它在批判教义时所持有的道德严肃性，比它的所有理论演绎更有影响力。正是它对真理的真诚追求和它的道德严肃性，才是它真正的内在动力。生活在自然神论运动发端时期的培尔清楚地看出了这一点，并预言了自然神论思潮的胜利。在攻击废除南特救令的做法时，培尔写道：“我们的时代 …充满了自由思想家和自然神论者。人们对此感到惊讶。但从我这方面说，我感到惊奇的是，这样的人怎么会没有更多一些，因为请想想宗教在世上造成的种种灾难，想想它如何消灭了我们的美德吧！它为了自己暂时的繁荣，纵容种种可以想象的罪行：凶杀、抢劫、流放和诱拐等等，而这些罪行又依次产生了无数别的可憎的行为，譬如传善以及亵渎神圣等等，如此则我们的美德又怎么可能不消失殆尽呢？”自然神论源于对前数世纪宗教纷争精神的内在批判；它表达了对文艺复兴运动曾期望和允诺过但又从未达到过的“信仰和平”的一种深切渴望。只有通过宗教和平，而不是通过宗教战争，我们才能看清真理和上帝的本性：这就是自然神论运动的一般信念。因为正像培尔所说的，上帝太仁慈了，他不可能是任何诸如启示宗教之类有害事物的创造者。

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①培尔：《对福音书中的强使众人八较说的哲学评论》，载《培尔文集》第2卷，第366页。

（p163）各种启示宗教自身中就带有战争、屠杀和非正义等不可根除的种子。自然神论运动在德国的不断前进也主要是由于这一动机。在18世纪德国思想史上，每隔10年就能看出自然神论运动的成长。各种期刊杂志定期刊登英国自由思想家的生平和对他们的著作的评论。①诚然，有关自然宗教以及理性和启示的关系的争论在德国从来没有像在法国那样尖锐。因为这种争论在德国面对着一个不同的敌人。它所反对的不再是企图用自己的权威和自封的绝对权力镇压思想自由的正教和宗教统治集团；相反，德国自然神论的任务在于完善一个含有千差万别的新思想种子的宗教体系。莱布尼茨哲学在德国起着思想中介的作用，宗教思想就在其中发展，而这一中介又能包容和调和极端对立的原则。莱布尼茨思想的基本倾向即谋求和谐的倾向，在德国自然神论中仍然富于生命力。在沃尔夫的体系里信仰内容和知识内容、启示和理性之间不存在明显的差异。以沃尔夫之见，双方的要求应精心加以平衡，准确加以确定。洛克和莱布尼茨都对信仰内容的不合理性提出异议，但他们谁都没有断言，信仰内容能单单产生于理性，也没有断言信仰中没有超理性的（supra-rational）因素。理性和启示仍是知识的原始源泉；它们不应互相对立，而应互相补充；它们可以确信，这种合作将使宗教真理获得统一的意义。我们不应当使这两种力量彼此反对，而应把它们结合起来以求得它们之间的和谐。同样，沃尔夫学派也仍然为这样一种正教留下了地盘——这种正教不允许对启示信仰的基本内容做任何改变，即使他们表述这种信仰的形式已逐渐改变，即便他们越来越强烈地要求对启示信仰加以证明且越来越强调证明的方法。德国真正的神学革新者的这种思想倾向，即以辛勒、萨克、斯巴尔丁、耶路撒冷等人为代表的“旧词新义”运动不久就越过了这一阶段。

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①关于自然神论在德国的传播，见赫特内尔：《十八世纪著述史》第3版第3卷第264页以下。

（p164）它不仅用理性来支持或正式证明某一还得到其他来源支持的信仰问题，还试图用理性来界说这类信仰问题。这一学派把教义中所有不能从其定义中推演出来的成分清除出去，并力图通过对教义史的研究证明，这些成分是后来杂七杂八地加进原始的纯正信仰里去的。这样一来，启示的内容就大为简化了，虽然启示概念暂时仍保持原样。不过现在启示概念仅被用以支持和认可那些理性可以理解并与理性颇为一致的真理。严格意义上的证明，亦即真正三段论式的证明，现在愈益由经验证明加以补充，然而，经验证明并不在特殊历史事实中而是在内在确定性中寻找自己的基础。“我的经验就是我的证明”，耶路撒冷写道；而一切宗教证明必须建立于其上的基本经验，乃是心灵的平和，它比作为理论官能的理性使我们能得到更大的幸福。由于他这样把主观性当做全部宗教确定性的真正原则，故他批判了任何表面客观的源泉的权威，由此到明确摈弃这种权威本身只不过是一步之遥了。后来，神学唯理论走了这一步；它将全部信仰召唤到理性法庭，并宣告，我们已经用不着把启示看做一种独立的知识了。这样一来，自然神论的基本要求就找到了进入神学的道路，并战胜了一切反抗。萨克曾宣称，启示是“理性的望远镜”，没有它，理性或是根本看不见最重要的宗教真理，或是只能非常模糊地看见它们。雷马努也许会反驳说，这种类推也有其局限性。因为，正像在感性认识领域，知觉器官能被磨砺却不能被省却，正像望远镜或显微镜没有自然视力的帮助就毫无用处一样，在理智努力的领域，知识也永远必须最终求助于心灵的自然力量并由它来衡量。

P164

这样一来，自然神论就克服了横在自己道路上的一切障碍。尽管有种种力量在活跃，尽管汗牛充栋的辩论文献年复一年地增长，自然神论的最终胜利似乎是不可避免的了。（p165）然而，这时出现了一股能够拯救受到威胁的正教体系的新的、出乎意料的力量。正教体系的死敌之一正是在这一点上成了它的同盟者。不是神学教义学，而是彻底的哲学怀疑论，打退了自然神论的进攻，阻止了它的前进。在英国，萨米尔·克拉尔克以其敏锐的逻辑洞察力重新着手确立整个基督教的真理性，亦即把基督教从普遍有效的前提中推演出来①，从而确立它的真理。甚至伏尔泰也不得不赞赏他的能力；在《哲学通信》中，伏尔泰把克拉尔克描写为一部能完成最困难任务的“道地的推论机器”（unevraie machine a raisonnements）②。伏尔泰此后也没有收回这一判断；在《形而上学论》中，他把克拉尔克与洛克并列为第一流的“推理艺术家”。但所有这些带有严格逻辑证明的努力似乎并未触动自然神论，反倒使正统学说的弱点较以往暴露得更清楚了。安东尼·柯林斯在捍卫自由思想时嘲讽地说，在克拉尔克着手证明上帝的存在之前，没有人曾对此有过任何怀疑③。然而，逻辑学家和形而上学家做不到的事情，全部逻辑教条主义和形而上学教条主义的一个激进的敌人却成功地做到了。正是休谟使自然神论面对着一个新问题，从而打破了自然神论对当时思想的控制。自然神论在建立自己的自然宗教概念时，是从下述前提入手的：存在着一种处处相同的人性，它赋有某种它能绝对信赖的基本理论知识和实践知识。但我们在哪里发现过这样一种人性？它是一个经验地给予的事实，抑或纯粹是一种假设？自然神论的主要弱点，难道不正在于它秘而不宣地信赖这个假设，并把一个假设抬高为教条吗？休谟攻击了这个教条。他既不反对自然神论的理性学说，也不反对它的启示学说，而只是旨在用经验标准和纯事实知识的标准评价自然神论。

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①拉尔克：《上帝的存在和属性的证明，伦敦1705~1706年版。

②伏尔泰《哲学通信》中的第7封信。

③柯林斯：《论因自由思想派的兴起而产生的自由思想》，伦敦1713年版。

（p166）他的评价证明，自然神论的整座堂皇的建筑只是个泥足巨人。因为自然神论想用以建立自然宗教的表面上的“人性”本身就是不实在的，而是一种纯粹的虚构。经验向我们揭示的人性，与自然神论者的全部建设性的尝试截然不同。经验告诉我们，人性不是基本真理和先验真理的宝库，而是一堆迟钝混乱的本能；不是一派和谐，而是一团浑沌。我们对人性的认识越深入，对它的描述越精确，它的合理性和井然有序的外观就越是消失殆尽。休谟甚至在有关理论观念的问题上就已经达到了这个结论。我们通常认为，充足理由律是全部理论知识的原则，我们认为这一原则使我们全部一般知识具有了统一性和内在稳定性。然而，如果我们对各种概念进行更透彻的分析，就会驱散这一幻觉。因为恰恰是那据说是使我们的知识具有稳定性的因果概念本身就是没有根据的。没有直接的证据，也没有先验的意义和必然性支持它；它本身只是观念游戏的产物，这些观念并非由于客观的，合乎理性的原则而联系在一起，它们的结合只是由于想象力的作用，并服从想象力的机械规律罢了。这一点甚至更适用于我们的宗教观念。一旦我们追索到它们的起源，考察它们的成长和发展，它们表面上的客观内容和崇高便顿时化为纯粹的假象。我们在其中既找不到原始思辨的内容，也找不到原始伦理的内容。它既不对存在的首要原则和世界秩序的基础沉思默想，也不全神贯注于一个无限睿智和善良的存在。可是人们对上帝的最初见解，恰恰是从这种沉思中产生出来的，并且至今依然是由这种沉思来支持和维持的。这类纯哲学考虑对群众并没有什么影响力。人并非生来就是哲学家，说他总有一天会成为哲学家只是一种骗人的、空幻的希望。人是不受抽象理性支配的，而是屈服于本能和欲望的威力。本能和欲望不仅是初始的宗教观念和教义的源泉，而且还是一切宗教的根源。

（p167）宗教见解并不是由思维和道德意志所造就、所培育的。使人们接受信仰并保持信仰的，乃是希望和恐惧这两种情感。它们才是宗教的真正基础。宗教既非源于逻辑根据，也不源于伦理根据；它只有一种人类学的起因。它产生于对超自然力量的恐惧，产生于人类平息这些力量、并使它们服从自己意志的愿望。这里又是欲望和想象力的游戏操纵和引导着我们的宗教生活的潮流。迷信和对恶魔的恐惧是我们的上帝观的真正根源。我们不应当认为，如果我们举那些更高级的，纯“精神的”、远远超过了带有“原始”上帝观的宗教早期阶段的宗教为例，就能驳倒这一结论。因为，只要我们对宗教的真实的经验现实做一番考察，而不是看经过理性改造的、披上唯心主义伪装的宗教，这一论点也就土崩瓦解了。经验现实告诉我们，宗教从开始到终结、从最原始阶段到最高级阶段始终是同样的。在宗教发端时期起主导作用的那些基本的心理力量，又决定了宗教的进一步前进，并持续地影响着宗教的发展。尽管迷信的表现形式千差万别且日益微妙，但它最深刻的本质永远不变。如果我们勇敢地揭开覆盖在“较高级的”宗教脸上的由词句、抽象概念和道德观念织成的面纱，就会发现宗教形式到处都是相同的。“正因为荒唐我才相信”（credoquia absurdum），这一格言处处都显示出它那古老的力量。还有什么比耶稣化体教义在逻辑上更为荒唐呢？还有什么比启示宗教的信条在伦理上对人类社会毒害更深呢？“较高级的”宗教和“较低级的”宗教之间的区别仅仅在于，在“较高级的”宗教中，除了希望和恐惧这两种动机，还有第三种动机在起作用；这个动机产生于理智的完善，但从纯伦理意义上说，与其说它是进步，不如说它是退步。是谄媚这种动机使人们将他们的神抬高到超出了尘世完善的一切尺度，并赋予这些神以越来越多的崇高属性。但是，如果我们更严密地看待和考察一下人的行为而不是人的观念，就会发现，尽管有所有这些理智上和道德上的改进，万物仍然同它们以前的模样毫无二致。

（p168）加尔文派所想象的全善、全智和绝对公正的基督教的上帝，变成了一个十足的暴君，他与原始宗教的崇拜者所惧怕或宠爱的任何暴君一样地残忍、恶毒和专横。由此可见，对恶魔的恐惧同样是较高级的宗教观的因，这种恐惧之所以没有减弱，是因为它隐蔽起来，并小心翼翼地将原始宗教天真地展现出的所有弱点伪善地对它自己和对他人隐瞒起来①

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①休谟：《宗教的自然史》第1节以下。

P168

这就是休谟描绘的“宗教的自然史”；他相信自己已一劳永逸地推翻了自然宗教，并已证明自然宗教只是一切哲学的美梦。由此可见，正是哲学本身将启示宗教的体系从它最危险的敌人手里挽救了出来。但休谟用分析这一锐利工具所作的剖析使正教体系本身也受了致命伤。怀疑论既对自然宗教也对启示宗教作了最终判决。“认识上帝是人类理性的一种何等高贵的特权；它竟然能从自然的可见作品中推论出像自然的最高创造者这样崇高的一个原则！但请翻到这块勋章的背面。看看大多数民族和大多数时代。审视一下迄今为止事实上风行于世界的宗教原则，你只会认为它们是梦人呓语，而简直无法相信，它们还会是别的什么东西……再明显的神学谬论也常常为最伟大、最有教养的人所信奉。再有力的宗教戒律也会为最贪图酒色、最放纵之徒所采纳…这整个就是一个谜，一件不可思议的事情，一宗无法解释的神秘。怀疑、不确定和无法下判断，似乎就是我们对这一主题进行了最严密的考察以后所得到的唯一结果。但人类理性是这样脆弱，意见的传播又那样不可抗拒，以致我们如不扩大我们的视野，用一种迷信反对另一种迷信，并使它们争论不休，那么甚至这种审慎的怀疑也简直得不到支持；与此同时，我们自己就可以避开各种迷信的暴怒和竞争，幸福地栖身于虽则暗昧但却平静的哲学王国。”①

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①休谟：《宗教的自然史》第15节。

P169

休谟追究到它的逻辑结论的这条思想路线并不是18世纪的典型特征。这一世纪太相信理性的力量了，以致在这个至关紧要的问题上抛弃了理性的力量。18世纪不想向怀疑投降，而是坚决要求作出清楚可靠的决断。休谟的《宗教的自然史》在启蒙运动思想史上始终只是一种孤立的现象。因为人们还可以走另一条可能的道路，它不会导致理性和经验的断然决裂（休谟学说中就存在这种决裂），而似乎能够结合和调和双方的要求。人们认为，应当赋予自然宗教的抽象概念以确定的内容，以打退怀疑论对自然宗教概念的进攻。我们再不能让自然宗教继续处于一种纯粹的假设的地位了，而应当证明，自然宗教概念所寻求和维护的东西在现实宗教生活中有其地位。我们不应当仅仅在理性中寻求这种自然宗教概念的基础，而应当同时也在历史中寻求它的基础。为完成这一任务——18世纪思想仿佛被一种内在必然性引向这一任务，18世纪思想发现自己面对着一个一般问题，并用自己的方法论工具全力解决这个问题。这个一般任务就是：我们必须理解宗教与历史的关系；必须知道这两个概念如何互相制约；具体的宗教现实又如何发源于这种关系。

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文中有关人物简介：【百度百科】

p149

[1]比埃尔·培尔（PierreBayle，1647年11月18日—1706年12月28日），18世纪法国资产阶级启蒙思想家的先驱，17世纪下半叶最有影响的怀疑论者。他最初是站在新教立场上反对天主教神学，后来发展到对包括新教在内的一切宗教都持怀疑态度。主要著作有：《历史批判辞典》（1695—1697）、《论1680年彗星出现的书信》等。培尔认为人的心灵有限，而自然宇宙无穷，是深不可测的无底洞，因此人们只知现象，而不知物本身。他以怀疑论为武器，对为宗教神学张目的17世纪思辨形而上学进行了批判，主要批判了莱布尼茨的“神正论”和“前定和谐”的观点。培尔并不是无神论者，但他的理论却为法国启蒙运动提供了思想准备。

p153

[2] 尼古拉斯-库萨（Nicholas of Cusa），1401年—1464年4月11日，出生于摩泽尔（Moselle），1464年4月11日毕业院校海德堡大学，德国天主教枢机主教、中世纪最伟大的神秘主义思想家、法学家、天文学家、实验科学家、哲学家、数学家、光学家、古典学家、医师和近视眼镜（1451年）的发明者。在宗教方面，尼古拉斯持有泛神论信念，曾著文解释了基督教的“三位一体”，即圣父、圣子、圣灵3个位格、一个本体。-p153

p157

[3]莱辛Gotthold Ephraim Lessing（1729.01.22～1781.02.15），德国人，生于德国的萨克森，莱比锡大学毕业，德国启蒙运动时期剧作家、美学家、文艺批评家。生于劳西茨地区的卡门茨(Kamenz)，父亲是牧师。1746年入莱比锡大学学神学，同年写出处女作是喜剧《年轻的学者》。1760年之前，从事编辑和撰稿工作，主编过《柏林特许报》文学副刊等。创作了《萨拉·萨姆逊小姐》（1755）和翻译了《狄德罗先生的戏剧》（1760）。

p159

[4] 托兰德Toland John，生于1670，死于1722。爱尔兰哲学家。自然神论者。早年系天主教徒，后于16岁改宗新教，曾任教于牛津大学。撰有《基督教并不神秘》，指出人的理性可以完全理解某些圣经教义，无须借助天启。批判奇迹、启示之说和传统的教义。此书使他遭到教会当局起诉。1698年出版的《弥尔顿传》对《新约》的真实性提出了质疑，1720年发表的《泛神论者的神像》更进一步提出神是宇宙的理性和精神，并宣扬一种崇拜真理，自由、健康的新宗教。托兰德被誉为泛神论之父。

目录

序…1

第一章　启蒙时代的精神…1

第二章　自然和自然科学…34

第三章　心理学和认识论…86

第四章　宗教…124

第一节　原罪教义和神正论问题…126

第二节　宽容和自然宗教的基础…149

第三节　宗教和历史…169

第五章　征服历史领域…183

第六章　法律、国家和社会…216

第一节　法律和不可转让的权利的原则…216

第二节　契约和社会科学的方法…234

第七章　美学的基本问题…256

第一节　“批判的时代”…256

第二节　古典主义美学和美的客观性…259

第三节　鉴赏力和主观主义倾向…278

第四节　直觉美学和天才问题…292

第五节　理性与想象力：高特谢德和瑞士批评家…311

第六节　系统美学的创立：鲍姆加登…317

作者简介【百度百科】

恩斯特·卡西尔（ErnstCassirer），德国哲学家。新康德主义马堡学派的重要代表。1874年7月28日生于西里西亚的布雷斯劳的一个犹太人家庭，1945年4月13日卒于纽约。先后就学于柏林、莱比锡、慕尼黑、海德堡和马堡大学，1899年获博士学位。曾任教于汉堡、牛津和哥德堡大学，1941年去美国，先后任耶鲁、哥伦比亚大学讲座教授。卡西勒继承并发展了马堡学派的新康德主义，把I.康德的先验原则的应用范围推广到语言、宗教、神话、艺术和科学等各个领域并试图通过对各种符号形式的抽象分析来说明自己的观点。但他所说的符号，正如康德所说的概念、范畴一样，并不反映客观世界，而是构造客观世界。著有《符号形式的哲学》（Philosophy of Symbolic Forms） 、《近代哲学和科学中的认识问题》（TheProblem of Knowledge： Philosophy， Science， and History since Hegel）、《实体概念和函数概念》（Substanceand Function）、《论人》（An Essay on Man）等。

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以上仅供参考，谢谢！

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现在你们既然认识　神，更可说是被　神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？(加拉太书 4:9 和合本)

But now that you know God—or rather are known by God—how is it that you are turning back to those weak and miserable forces? Do you wish to be enslaved by them all over again? (Galatians 4:9 NIV)

IN CHRIST