「專訪」哈佛學者宋怡明：在服從與反抗之間，明代人如何與國家互動協商

記者 | 林子人

編輯 | 朱潔樹

明代的普通人是如何應對國家強加的義務的？為了回答這個問題，哈佛大學東亞語言文明系中國歷史學教授、費正清研究中心主任宋怡明（Michael Szonyi）把目光投向了明代軍戶和福建沿海的二十多個明代衛所。

明代伊始，開國皇帝朱元璋為帝國永續制定了一套嚴密的戶籍制度，將百姓分門別類劃入農戶、軍戶、匠戶、灶戶等一系列戶籍類別中，規定擁有這些戶籍的百姓必須世代傳承這一身份，以此保障社會秩序的穩定。其中，軍戶指的是那些應徵入伍的軍人與他們的親屬。每一個軍戶必須保證在同一時間為國家軍隊提供一位男丁，且這個義務是世襲制的。男丁入伍後，被分配到「衛」。「衛」是一個軍事單位，一個衛按規定應有5600人，下轄五個「千戶所」，每個千戶所各有1120人。為了給軍隊解決後勤補給問題，實現軍隊的自給自足，朝廷還恢復了屯田制，在各個衛所附近開闢軍屯。

在《被統治的藝術》一書中，宋怡明通過研究族譜和家族文檔還原了明代軍戶生活的種種細節，展示了這些生活在中國東南沿海的軍戶家族如何巧妙地設計出種種策略，在滿足國家人力資源需求的同時儘可能地趨利避害。「被統治的藝術」這一書名，即暗示了明代人在與國家機構、規章制度和國家代理人打交道的過程中實踐「日常政治的策略」。這一書名還是對耶魯大學政治學、人類學教授詹姆斯·斯科特（James C. Scott）的作品《逃避統治的藝術》的某種致敬。宋怡明在導論中寫道：

「明朝（及中國曆朝歷代）的百姓和斯科特筆下的高地居民（zomia）存在本質差異。前者的『被統治的藝術』，不是一道簡單的的要麼『被統治』，要麼『不被統治』的選擇題，而是就以下問題進行決策：何時被統治，如何被『最恰當地』統治，如何讓被統治的好處最大化、同時讓其弊端最小化，等等。」

對於生活在21世紀的我們來說，這些五六百年前明代人的「生活智慧」——用宋怡明的話來說是「制度套利」——非但不陌生，反而有似曾相識之感。一些我們熟知的現代金融概念，都可以在明代軍戶家庭的日常政治實踐中找到對應：為了鼓勵族人安心服役，一些軍戶家族會劃撥出一部分祖產，將這部分收入補貼給服役者，如同成立了一個「家族信託」；家族內部制定合同，以契約形式規定每戶家庭的權利和義務，甚至將服役的義務「外包」給外人；遷居到軍屯的軍戶為了減少與本地社群的齟齬，融入當地社會，會成立「合資公司」參與廟宇建設，引入新的神明，構建並強化儀式網絡，其影響直至今日甚至都能在游神儀式中看到……

在熱播劇《慶余年》中，男主角用「假如生命再活一次，現代思想和古代制度如何碰撞」這個問題開啟了在一個類似中國古代社會的世界裏「大殺四方」的故事。《被統治的藝術》則用真實的明史告訴我們，通過了解過去的人如何輾轉騰挪，或許也能更好地理解當下。

正如宋怡明所說，「我們常常覺得過去的人不像現代人那麼聰明，歷史學家可不會這麼想。我們下意識地覺得過去的生活比較簡單，我用這本書告訴人們事情並不是這樣的。」

「被統治的藝術」：明代人如何在「服從」和「反抗」之間「制度套利」

界面文化：能為那些沒有讀過《被統治的藝術》 的讀者簡單介紹一下這本書嗎？

宋怡明：首先我需要向讀者致歉，這其實是一本寫給學者專家的書，我希望普通讀者也能夠從中找到樂趣。簡單來說，我在這本書中提出的核心問題是，在明代，普通人是如何應對政府給他們的生活造成的挑戰的？我們通常會以兩種方式講述明史：一些學者認為明代是專制統治的巔峰時期，朱元璋強迫所有人都以特定的方式生活；另一些學者認為明代是國家權力微弱、人民可以隨心所欲地生活的自由時代，是現代社會的萌芽時期，這些學者往往會把明代和當下的改革開放時期做比較，這兩個時期都是社會從嚴密控制走向相對自由的時期。

但事實是，當我們去看明代普通人的生活，情況要複雜得多。國家在普通人的生活中是個不可忽視的存在，但沒有達到規訓他們方方面面的生活的地步。所以這本書講述的是明代國民如何在服從（完全遵從國家的規定）和反抗（發動叛亂）之間協商。我專註於研究的群體是明代的軍戶。明代軍隊是由一群世代承襲的軍戶構成的。成為軍戶有一系列手段。如果你屬於軍戶，你的家族中會有一個家庭成員需要前往軍隊服役，其他人就不用。這是一個世代傳承的責任。這本書講述的是這些普通卻有着特殊職責的家庭如何採用種種讓人驚嘆的策略，在滿足自身利益的同時滿足他們對國家的義務。這些家庭你大抵不會在很多歷史書中讀到，他們沒有進士或舉人身份，不是什麼歷史名人，但他們能夠設計出非常複雜精細的策略來應對國家要求的服役義務，其中最值得一提的例子就是他們能夠把向國家提供服務的義務轉化為金錢交易。

界面文化：「被統治的藝術」這個書名是什麼意思？它和詹姆斯·斯科特（James Scott）的《逃避統治的藝術》有什麼關係？

宋怡明：顯然我是在對斯科特的書做出回應。對我來說，斯科特是一個非常有啟發性的思想者。我並不完全同意他的所有觀點——我總是能找到我不同意的觀點——但每次他出一本新書，都能讓我以新的方式思考我自己的工作，在這一點上我非常感激他。

斯科特在研究東南亞社會和中國南方部分地區時提出了「不被統治的藝術」的概念，指的是人們能夠找到擺脫國家控制的方法。這是一個非常有趣的概念，我不認為它是錯誤的，但如果你研究的是中國，你會發現他的理論並不完全適用。對大多數中國人來說，在大多數時間裏——在明代顯然是如此——他們面對的挑戰不是如何逃避國家，而是如何和國家互動。所以我用「被統治的藝術」來表達斯科特的概念非常有用，但它不是理解中國的最佳方式。

界面文化：「日常政治」（everyday politics）是你在這本書中提出的一個重要概念。在書中，你談到了明代軍戶是如何運用各種策略來應對國家機構強加的義務和壓力的。你非常明確地表示這本書講的不是軍事史而是社會史，那麼這個角度能給我們理解明代提供哪些新的思路呢？

宋怡明：在剛才我們聊史觀的時候，我已經回答了一點這個問題，即一直以來我們對明代的敘述不是極度專治就是純粹自由，但這兩者都不是明代的真實情況。接下來讓我來談談這本書對社會史的貢獻吧。

世界上存在過的所有社會中都有「日常政治」，但打動我的是明代的普通人在面對生活重壓時居然能夠設計出如此複雜精巧的策略，充分調動手頭的文化資源和組織資源，來解決非常複雜、很有挑戰性的問題。他們形成了一套對應的話語體系，就像我在書里說的，要想對付國家，你最好先從學會說國家的語言開始。他們採用了國家官方語言來行事，真的是因為他們對國家忠心耿耿嗎？真的是因為他們覺得朱元璋了解自己的國家、明白自己的執政方略嗎？不是的。那是因為他們意識到如果他們能在國家面前呈現出某些特定的樣子，對他們是有利的。

所以我認為這本書的主要貢獻不僅在於史觀的開拓，還在於它能讓普通讀者也為生活在過去的普通人驚嘆。那些人能夠在自己的生活中想出那麼多策略，實在太酷了！我們常常覺得過去的人不像現代人那麼聰明，歷史學家可不會這麼想。我們下意識地覺得過去的生活比較簡單，我用這本書告訴人們事情並不是這樣。

界面文化：在明代，普通人之所以能夠運用策略進行制度套利的一個主要原因是國家還不夠強大，不能滲透進人們生活的方方面面。但如今我們擔心的恐怕是一個在大數據和其他先進技術的加持下全知全能的國家。你是否認為如今的人們實踐「日常政治」的空間越來越小了呢？

宋怡明：我認為人們感覺上如此，但實際上發生的、我們還難以看清但在未來會越來越明顯的是，人們正在找到新的方式去為自己創造這種空間。要揭示它們還需要時間。我完全同意你的觀察，從表面上來看，人們的協議空間在縮小，但我認為新的協議空間也正在被創造出來，只是我們現在還難以看清。

中國的現代化路徑：在中國，商業化很大程度上是個本土產物

界面文化：我對書中展現的人們採用各種策略來趨利避害印象深刻，尤其值得注意的是，對於當時的軍戶來說，把土地、義務和社會關係商品化居然是如此自然而然的選擇。在多大程度上我們能說明代是一個商業社會呢？

宋怡明：許多學者已經指出了，在明代，你能把任何東西商品化，你可以把任何東西用金錢來衡量。這顯然會讓我們產生把明代和當代中國進行比較的衝動，現在很多人就是這樣批評當下社會的。它也不禁讓我們想把中國和世界上的其他地方進行比較，思考這種把一切商品化的觀念是否是個獨特的中國觀念。我認為它還讓我們思考這裏面的因果關係。在書中我稍微暗示了一點，這是一個先有雞還是先有蛋的問題。我們知道明代人非常善於做生意，他們也非常善於把一種資源轉化為另一種資源。他們是從市場中得到靈感，還是把和政府打交道的過程中形成的策略運用到了一個日益擴張的市場中？顯然我們不能斷言兩者誰對誰錯，但思考這個問題是有意義的。大多數人認為市場能夠積極地改變人們的生活、改變文化、改變社會關係等等，但也許市場本身就是由既定的社會關係和既定的態度觀念構建出來的。

中國人有着悠久的使用契約的傳統。甚至有一類契約是人們在埋葬雙親時和土地神簽訂的，耶魯大學的學者韓森（Valerie Hansen）就寫過這一話題，所以我們看到中國人和神靈的關係甚至都契約化了。但一件有趣的事是，中國千年以來的契約傳統和西方的契約傳統是不同的，其中的關鍵差異之一就是兩者對土地所有權的理解。中國的土地所有權要複雜很多。

我目前正在做的一個研究項目是關於福建省福州市永泰縣發現的一些契約文書，我們可以看到中國人對土地所有權的理解非常複雜，和西方的絕對所有權非常不同。在中國南方有一種土地制度叫做「一田二主」，也就是說同一塊土地有幾個不同的所有者，他們都對這片土地有所有權，且他們在很多時候並不是親屬。這對理解當代中國也很重要，很多經濟學家認為要實現快速經濟發展必須先要有絕對清晰的土地所有權，但中國是這一理論的例外。中國的土地所有權非常複雜，國家擁有土地，個人只擁有暫時使用土地的權力，但可以交易使用權。不知為何，這並沒有干預經濟快速發展，經濟學家對此缺乏解釋。這一定和中國歷史上的土地所有制有關。

界面文化：在書中你寫道：「世界上的許多地方，產權、義務和社會關係的商業化與商品化徹底顛覆了既有的社會秩序，也有少數例外，比如明代的中國。一個明顯的原因是，商業化與商品化的過程並沒有和殖民主義同時發生，也不是殖民主義導致的結果。」能再詳細談談這個觀點嗎？

宋怡明：我的意思是，在世界上的許多地方，商業化與殖民主義是同時發生的，它們造成的結果就是徹底顛覆既有的社會秩序。在非洲、東南亞和拉丁美洲，都是殖民主義促進了商業化，其中最好的例子是東南亞，先是荷蘭人，然後是英國人，他們的到來迫使當地人開始種植商業作物，與西方殖民者交換口糧。商業化意味着金錢交易的概念超越了經濟的範疇，進入了人際關係、文化、藝術、審美和哲學中。在那些商業化誕生、既有政治秩序被摧毀的地方，它帶來的影響是巨大的。但在中國，商業化很大程度上是個本土產物，它不是因為外國人的入侵而產生的，它的發生是漸進式的，所以它帶來的影響和世界上的許多其他地方相比要小得多。

界面文化：關於為什麼明代中國沒有成為一個如我們今天所見的，徹底擁抱市場經濟的「現代社會」，我的猜測是，這是因為個人權利從未得到過國家的正式承認。在書中你指出了在土地訴訟中，軍戶往往有更高的幾率贏得官司，無論他們的主張多麼不佔理，因為判官傾向於將土地留在軍屯體系中，這意味着他們將國家的需要置於個人權利之前。你對此怎麼看？

宋怡明：是的，沒錯。你問的其實是一個關於法律哲學的問題，這和我的領域稍微有些遠，我不敢說我的觀點絕對正確。如果你去讀西方法律史，你會看到「天賦人權」（natural rights）的概念：每個個體都有自己與生俱來的權利，這些權利不是由國家授予的，而是由上帝授予的，屬於自然法則的一部分，因此法律要做的是保護這些權利。在中國的情況是——我需要反駁一些你剛才說的內容——並不是說判官把國家的權利置於個人權利之上，個人權利根本不在判官的考慮範圍之內，即使是在西方，個人權利也並不總是能贏得官司，而是說法官需要在作出裁決時把個人權利的因素考慮在內（但個人權利在官司中往往是兩相衝突的）。

但中國人對法律的理解是不同的。我們如今可以看到大量的判牘，它們記錄了判官是如何裁決案件的。判官從來不會談權利問題，他們談的是法、情和理。「理」指的是或許存在於法律之外的行事準則，「情」指的是「情況」和「情緒」。所以當判官把土地判給軍戶的時候，他遵循的是「理」，而不完全是「法」，因為根據法，原告和被告雙方都有所有權，但判官指出的是，這裡我們需要尊重某些規則。

還有很多案件是和國家利益無關的，比如說婚姻官司，判官同樣要綜合考慮法、理和情。有一宗官司是這樣的：一個父親先是把自己的女兒賣給了一個男人當新娘，拿了錢後又把同一個女兒賣給了第二個男人。判官在做判決時顯然考慮的不是這位女當事人的個人權利，但他考慮的也不是這兩位丈夫的個人權利。他先是考察了法律中對婚姻的規定，實際上法律中沒有應對這種情況的條款，沒法給出答案，所以按照「理」和「情」又該如何？判官綜合考量後作出決定，因為其中一位丈夫比較老了，我們應該同情他。這又是一項綜合法、理和情的的判決。顯然，這是一種比較複雜的法律系統，這肯定不是我願意生活在其中的法律系統，但它的確是曾經真實存在過的法律系統，只不過這種系統的基礎不是「權利」。

界面文化：所以這是中國沒有自然過渡到現代社會的原因嗎？

宋怡明：不好意思，這是一種比較過時的關於中國的提問方式了。在我所在的領域，在很長一段時間裏，一個橫亘在學者面前的大問題是：中國怎麼了？中國出了什麼錯？中國為什麼失敗了？但從當下的視角來看，我們不能再用成功/失敗的敘述方式去理解中國了。我們看到的是通向現代性的不同路徑，成為現代社會的不同速度。所以我們不能說哪一點讓中國「與眾不同」了，我們只能去做比較研究。我們不能說哪個社會更好，哪個社會更糟，我們需要問的是，為什麼權利意識沒有在中國萌發，而是在西方萌發了？

界面文化：你在書中還提出一個觀點，即曾推動政治運作的非正式機構的廢除是中國在20世紀遭遇諸多創傷的緣由。能展開談談嗎？

宋怡明：歷史上的中國是個高度組織化的社會，中國擁有許多能夠解決問題的機構，其中的部分機構甚至是用來解決一些非常現代的問題的，比如說中國歷史上就有提供公共服務的機構，有醫院、孤兒所、慈善機構，人們集資造橋修路。但到了某個時刻，在中國的那些歐洲中心主義的改革者認為通往現代性的唯一道路就是徹底打破中國所有既有的機構。這個觀念從19世紀開始萌發，在五四運動時成為知識分子的普遍共識，在1930年代到1940年代擁有了廣泛的政治影響力，但它無視的是一些中國傳統組織的辦事效率，我的確認為這為20世紀的中國帶來了許多悲劇。

中國人的家族主義：宗族的出現不是因為中國人熱愛祖先，而是出於現實考量

界面文化：作為一位明清及中國近代史學者，你在職業早期就非常關注族譜。你的第一本書《實踐親屬：帝制中國晚期的宗族與繼嗣》（Practicing Kinship: Lineage and Descent in Late Imperial China）就與此相關。我們都知道親屬、宗族與家庭在中國文化中有非常重要的地位，但在歷史研究中，我們要如何理解它們的重要性？

宋怡明：如果你在我的課堂上，我會這樣回應：所有人都知道中國文化重視家庭，那中國人的基因里是對家庭有某種特別的偏好嗎？這很可笑吧。所以我們應該問的是，它是如何成為中國文化的一部分的？通常的答案是，這是儒家學說和文人士大夫階層推廣的結果。但現實是，歷史上絕大部分中國人是不識字的，一輩子都不可能讀《論語》，雖然這不能否認儒家學說的重要性，但我們需要問，觸發文化轉型的深層機制是什麼？重視家庭的理念是如何從學者的著作中走出，進入家長對子女的言傳身教中的？《二十四孝》是宣傳孔孟之道的一種手段，但有趣的是，《二十四孝》描述的是一個從未存在過的中國，人們講述這些故事，恰恰是因為人們在生活中不可能做到如此孝順，不是嗎？所以某種理念的推行在於融合規範常理、目標願景和實際情況。

所以，我們需要解釋這些觀念、機構和實踐是如何成為普通人生活中的一部分的。這不是我的首創，我的老師科大衛、鄭振滿是先行者。我們想要理解宗族如何成為人們生活中的一部分，這不僅僅是因為一些儒家學者告訴你應該這麼做，從歷史的角度來看這不是一種有說服力的解釋，這也是我的第一本書的核心觀點，即普通人是如何意識到加強家族組織和宗族聯繫的重要性的。

某種程度上來說《被統治的藝術》講的也是這個。在這本書里，我提出一個觀點，宗族作為中國文化的象徵其實它的歷史並沒有那麼久遠。它沒有上下五千年的歷史，甚至連一千年的歷史都沒有。我的意思不是說在明代之前宗族不存在，我指的是宗族這一社區組織形式在歷史上成型的時間比較晚，而且它的出現是有很現實的考量的——不是因為中國人熱愛祖先，而是因為宗族的存續是有實際理由的。這是一種非常唯物主義的歷史觀。

界面文化：那我們可以說中國文化的「家族主義」是一個已經破滅的神話嗎？

宋怡明：家庭的確在中國文化的原則層面非常重要，這一點不假。但它存在的具體形式和表達並不是普世、永恆、本質性的。後者是一個神話。

界面文化：親屬、宗族和家庭今後是否會依然構成中國歷史的一個重要面向？

宋怡明：兩年前我為一本書撰寫過20世紀中國宗族的調查報告。讓人驚訝的是，家族在當下中國依然重要。一個普遍的假設是，現代性會終結宗族，所以現在中國的情況就是個謎。也許中國人的DNA里真的鐫刻着家族主義，這的確有可能。

要回答你的問題，我們需要看歷史證據：在過去那些充滿了不穩定和不確定性的年代，中國人的一個自然而然的反應是通過建立個人網絡獲得保障。在中國歷史上，我們一次次地看到這種情況，我認為當下它依然在發生。真正的問題是，「在線家族主義」還算是家族主義嗎？顯而易見的是，無論你如何與你的家族中的其他人互動，它的形式會和你的祖先在鄉村社區中的人際交流方式非常不同。但讓人驚訝的是，如今依然有大量年輕人把姓氏和親屬當作生活中的重要構成原則。當然，他們運用了大量的現代科技。老實說，我不知道家族主義的傳統形式是否會持續下去，更重要的問題是家族主義的新形式是否會出現。這一點我不是很確定。

界面文化：人類學家會說，家族主義是抵禦風險的一種方式。

宋怡明：正是如此！我認為歷史學家也會這麼說。我說的是「不確定性」，你當然也可以說「風險」。在風險增加的時候，你尋找抵禦風險的方法，這是非常符合常理的。

歷史人類學：要把過去和現在聯繫起來，關鍵在於田野調查

界面文化：你是如何萌發對明史的興趣的？

宋怡明：我和中國的緣分從很久以前就開始了。早在1980年代初期，我就來過中國。因為多倫多和武漢是姐妹城市，我得以在1984年來到武漢的大學教英語。當時的中國正處於急速變革之中，我對中國的潛力非常感興趣，也想弄明白這到底是怎麼回事。回到加拿大上大學後，我開始學習中文，幾年後我去了台灣地區進修。當時我不是很明確要從什麼角度研究中國，雖然我知道自己對這個國家充滿了興趣，當時的我肯定也不會想到中國會是我未來職業的主題。

隨着我學習的深入，我愈發感到歷史會是我最感興趣的角度。我在牛津大學攻讀了歷史學博士學位，我的研究課題和我在台灣鄉下調研的經歷有直接關係。在台灣時，我對家庭組織產生了興趣，我開始研究中國的家庭、族譜和宗族是如何形成的。我發現明代對於上述事物來說是個非常重要的轉折點。所以，我是先有了一個歷史問題，在尋找答案的過程中發現了明代。我可以說是意外地成為一名明史學者。

界面文化：我印象很深的一點是，你在研究中使用了很多此前從未被人注意過的材料，包括族譜和家族檔案，你還花了大量時間從事田野調查，來獲取這些材料。田野調查其實是人類學的一個典型研究方法，但我們對歷史學家的印象是在圖書館和檔案室埋頭研究書籍的學者。所以有「歷史人類學」這種分支學科嗎？它對歷史研究來說意味着什麼？

宋怡明：歷史人類學的確是存在的。中國華南學派的別稱就是歷史人類學派。不過我們感興趣的問題和人類學家感興趣的問題非常不同。我的一位學術前輩傅衣凌說過一句很有名的話：「我們這個學問不能單獨在圖書館做，要去跑田野。」什麼叫做跑田野？它的含義和人類學家的「田野調查」非常不同。我們不像人類學家那樣要在一個村子裏住一年，而是要在鄉間奔走收集那些被圖書館和檔案館忽視的材料。我在這本書里就說了，我其實是在跑田野的過程中創建了自己的檔案庫，我收集的是那些被此前一代代學者認為不存在或不重要的文檔。

跑田野的第二個方面是我們需要在鄉下閱讀這些文件。我們需要藉助當地村民的知識，他們能告訴我們這些文件產生的大背景，通過這樣的閱讀，我們要去理解這些文件是如何影響當地社會的，它們是被用來幹什麼的，它們在社會中造成的後果是什麼。

跑田野的第三個方面——同樣也和華南學派的治學理念息息相關——是將當地風俗、儀式、宗教（包括祖先崇拜、佛教和本土流行信仰）作為一種可挖掘的研究素材來理解當地歷史。書中能給出的最佳例子是第六章：我通過一個21世紀的游神慶典來講述15世紀的當地社區是如何發展的。當然，我們不能說2017年或2018年的宗教儀式和500年前一模一樣，但它給我們理解當地社區的歷史沿襲提供了一種重要的參考。

界面文化：那一章真的讓人印象深刻。我還是很好奇，你是如何把當下發生的事情和500年前發生的事情聯繫起來的呢？

宋怡明：要想把過去和現在聯繫起來，關鍵在於田野調查，你要發現當代儀式、當地人對歷史的理解、儀式專家——那些佛教徒和道教徒——對儀式的解釋之間的關係，然後把它們和歷史材料聯繫起來，故事就是這麼出現的。一個很大的挑戰是，很多儀式其實是新近出現的。對於歷史學家來說，當我們使用一本1500年的古籍時，我們知道，那之後發生的事情不會影響到這個文本的創作。但當我們考察的是一個儀式的時候，我們要問，這是創造於1400年、1900年，還是2019年？

一個很好的例子是「非物質文化遺產」。所有的村民都會告訴你，包括那些沒有接受過任何教育的村民，我們本土的非物質文化遺產非常漂亮。我們當然知道他們為什麼會這麼說，這個說法是四、五年前出現的，當人們需要證明他們做的事不是封建迷信的時候，他們提出了這個說法。他們知道封建迷信是壞的，非物質文化遺產是好的，但這種闡釋方式完全是當下的產物。

我們還要意識到當地的宗教儀式曾被壓制了二三十年，所以我們現在看到的不是傳統的自然延續，而是傳統的復興。耶魯大學的人類學系教授蕭鳳霞（Helen Siu）認為我們不能通過今天的儀式來研究歷史，我們現在看到的東西是完全為了今天的目的而從過去打撈回收的創造物。我認為她的觀點過於極端了，這本書的第六章很好地說明了這一點。

界面文化：我注意到你在書中談了很多你的史觀和研究方法，這似乎暗示了這種工作方式（關注當地知識、本土經驗和能動性而非對社會和國家的概括敘述）還有待推廣，是這樣的嗎？

宋怡明：你說得沒錯，這種研究方法的確有待推廣，在中國史學界它尚且不是主流，在美國就更顯特殊了。事實上，我經常自嘲說我之所以在哈佛是為了成為「華南學派駐美代理人」。這也是為什麼我會在這部英文著作里談那麼多研究方法的原因。我覺得有必要鼓勵其他學者考慮使用這些研究方法，同時，我也在為我和我的同僚辯護。這些研究方法很容易遭至批評，一些人會說，我問的這些問題都非常「小」。需要說明的是，上述批評是一種誤解。我其實對某個特定家族的歷史沒有興趣，我不在乎他們是否真的做了這個，是否真的有這個子孫。我真正感興趣的是，這種知識得以生產的歷史背景。所以某種程度上來說，我問的是非常「大」的問題——歷史知識是什麼？這種歷史知識是從哪裡來的？我們要用它來做什麼？

我鼓勵學者使用這種研究方法還有一個原因：鑒於中國當下的情況，這種研究方法可適用的時間所剩無幾了。中國正在快速變化中（這是我下一本新書的主題），從一個農村社會轉變為一個城市社會。在農村消失前，我們還擁有寶貴的機會去抓住一些農村的歷史。我認為這真的很重要。