張進德 |​《金瓶梅》人慾描寫新論（下）

（二）人慾描寫與16世紀社會思潮

《金瓶梅》產生於明代中葉的文化氛圍之中，那麼評價《金瓶梅》就必然涉及中國十六世紀的社會思潮。

對“好貨好色”的禮讚，是中國十六世紀人文思潮的重要內容之一。

程朱理學及明代封建統治者所頒訂的律令、制度之所以受到思想家們的嚴厲批判，就在於它本身並不是為了給人類社會、人類天性的健康發展提供保障，相反，它是建立在扼制多數人的正當慾望，而滿足少數統治者難填的欲壑基礎之上，以維持腐朽的封建統治為指歸的。

李贄、三袁、徐渭、湯顯祖等進步思想家們面對理學對人性的異化，力圖衝破傳統觀念的束縛，在自然人性論的哲學基礎上，強調人慾的合理，大倡人本主義。

理學家提出“人心私慾，故危殆。道心天理，故精微。滅私慾則天理明矣”[15]。

李贄則針鋒相對，公然倡言：

“夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”[16]

“為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳根虛實，無益於事，只亂聰耳，不足采也。”[17]

理學家大喊“存天理滅人慾”，而進步思想家們在肯定人慾時往往是以人的利慾為本，針對程朱的禁欲主義而將欲、理並提，以欲抗理。如王艮的“百姓日用條理處，即是聖人之條理處”[18]，

李贊則提出“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物也”[19]，以感性主體的人的最起碼的物質生活要求來對抗超然物外的先驗於本體之“理”。

《焚書》

在文學創作方面，進步的思想界們要求對人的慾望(自然本性)給予不加掩飾的抒寫。

李贄所謂“言出至情，自然刺心，自然動人，自然令人痛哭”[20]，徐渭主張文必“出於己之所自得”[21]，焦竑要求文章要“自標靈采”[22]以及公安兄弟高標的“不拘格套，獨抒性靈”，湯顯祖的“至情論”等等，無不是針對程朱理學、封建道德給文學創作帶來的種種束縛有感而發的。

這種哲學觀念的產生、文學觀念的變更，標誌着對傳統權威、價值觀念的否定、對舊的倫理觀、人生觀的挑戰。這種潮流的文學體現，則是對人的食色之性的大肆渲染。

然而，對這種新的人文思潮，我們必須辯證、客觀地看待。它在否定舊的價值觀念時，並沒有建立起自身完整的、合理的體系，因為“這種不成熟的理論，是和不成熟的資本主義生產狀況、不成熟的階級狀況相適應的”[23]。

它還沒有在摧毀舊道德的鬥爭中傳來告捷的凱歌，便很快萎縮於異族入侵的鐵蹄下。

同時，這些思想家們在大唱人性讚歌時不免導致了另一種危機，即沒有將人的動物性一面與人的社會性作出明確的、根本的界定，在為人慾張本時忽略了人的社會屬性，忽略了人的生理本能與正常道德規範的區別與聯繫，將人的生理本能視為“道”，將人慾與道德規範等同起來。

這種理論本身的嚴重缺憾，自然造成了實際生活中人性的迷惘，人們往往把崇高的愛和卑下的欲、將物質生活的正當追求與巧取豪奪、貪婪攫取等同視之，將個性解放與恣意放縱混為一談，這就極易給世俗生活帶來極大的負面效應。

總之，由於晚明個性解放理論本身的種種局限，使得縱慾主義找到了人性的缺口，成為泛起於封建末世、與腐朽的封建沒落的生活方式同流合污的不可遏制的沉渣濁流。

世俗生活中淫具、春畫、房中術流行，封建士大夫公開談性，狎妓選色、尚奢競豪蔚成風氣，這正表現出16世紀末的荒唐。

這種病態的人慾當然應視為晚明社會個性解放思潮中不可避免的也是應該揚棄的糟粕。

《金瓶梅》的作者將其擷入作品，藉以表現豐富多彩的世俗生活，這本無可厚非。但就其本身來說，它遠遠談不上對封建統治、理學禁錮的自覺抗拒，並且，離個性解放的真正合理的內涵相差不啻萬里。

對於這種腐朽的生活本身，我們是應該否定並給予批判的。

影松軒本

（三）人慾描寫與歐洲文藝復興

評論《金瓶梅》的人慾描寫，人們往往把它與西方文藝復興時期的人文思潮作比附。

有人就明確提出：“從根本上來說，《金瓶梅詞話》對‘人慾’的肯定和西方文藝復興時期的‘人文主義’思潮有着相通相生的關係，也鮮明地顯現了近代思想的萌芽。”[24]

中世紀的歐洲，是個宗教神學壟斷文化、教會統治異常殘酷的“黑暗時代”。

作為封建大廈支柱的教會，強迫一切文化都必須成為闡發和維護宗教教義的婢女。

這種宗教神學的統治，隨着城市商業的日益發展，受到了代表新興資產階級利益的哲人們的強烈批判，從而使歐洲大陸進入了被恩格斯稱作“偉大的時代”——文藝復興時代。

歐洲文藝復興運動是新興資產階級在上層建築領域對宗教的反動統治及其對精神文化的壟斷所進行的“人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革”[25]。

新興資產階級剛剛登土歷史舞台，在自己還沒有建立起一套完整的思想體系之時，便藉助於被教會長期歪曲或扭曲的古典文化來構建適應本階級發展需要的意識形態，其核心便是人文主義。

人文主義大師們重視人的價值，人的權利，強調人的尊嚴，頌揚人的力量，以“人”為中心來反對宗教權威，並且針對教會所宣揚的禁欲主義，大唱人性的讚歌，歌頌白由的愛情，鼓勵人們去追求財富，追求幸福。

這時，“人開始感覺到自己的尊嚴與無限發展的潛能。因此，他把個性自由，理性至上和人性的全面發展懸為自己的社會理想，帶着蓬勃的朝氣向各方面去探索，去擴張”[26]。

人文主義者將宗教神學作為攻擊的口標，以人為中心，人以性來反對神性的捏造，以人權反對神權的束縛，以個性解放反對宗教禁欲主義桎梏，以理性和科學反對宗教蒙昧主義。

彼特拉克、薄伽丘、達·芬奇、伽利略、哥白尼、布魯諾以及培根等先哲們或從哲學方面，或在自然科學領域著書立說，以科學來批判神學，來否定中世紀的神秘主義，取得了輝煌的成就。

而在文學領域，伴隨着這種反宗教神學的狂飆，一種嶄新的文學——人文主義文學應運而生。

薄伽丘的《十日談》，拉伯雷的《巨人傳》，塞萬提斯的《堂吉訶德》以及莎士比業的戲劇創作，都可以看作人文主義文學實績的代表。

就人文主義文學作品對色慾、財欲的描寫來說，作家一方面對教會僧侶們所宣揚的禁欲主義的虛偽性進行揭露，對封建門閥婚姻進行批判；

另一方面為自由愛情大唱讚歌，為男女平等、個性解放極力鼓吹；一方面肯定人生對物質生活的孜孜迫求，另一方面又通過典型的形象旗幟鮮明地揭露出資本主義原始積累時期資產階級對金錢的貪婪迫求，以及金錢給社會造成的罪惡。

這一切，都為十七世紀以後的資產階級啟蒙運動的產生奠定了基礎。

《堂吉訶德》

中國宗法社會的宋明時期，與歐洲中世紀的社會狀況有着驚人的相似。

雖然在中國封建文化的土壤中沒有醞釀出一個主宰萬物的上帝，但封建皇帝的至高無上絕不業於上帝的神聖威嚴；儘管沒有無所不在的基督意識，但程朱理學實際上被官方宣揚為萬事萬物、人道倫常、行為規範的最高主宰。

這種先驗的”天理”與宗教神學毫無二致。人的現世享樂、人對自由幸福的追求、人的生存權利被理學無情地褫奪了。

隨着資本主義經濟萌芽在宗法封建母體的涌動，市民力量的咄咄逼人，農耕文明的局部解體，新的社會意識、哲學思潮悄然興起。

王陽明“心學”在客觀上啟發人們對聖賢的懷疑，泰州學派更是將批判的矛頭指向封建主義的道學，肯定人們的物質生活要求，肯定飲食男女的“人慾”，駁斥了理學反動的禁欲主義說教。

這種思潮的流播自然帶來了文學意識的更新。不同的是，蘭陵笑笑生並不像歐洲文藝復興時期的人文主義作家那樣，去禮讚人權、人的價值、人的尊嚴對腐朽的封建專制、殘酷的宗教桎梏的衝擊，去張揚人生對色慾、財欲的正當追求與滿足，而是通過描寫病態的人慾去反映病態的時代，批判病態的社會。

我們固然不能對二者反映生活的不同方式作出優劣高下的評判，但就它們所描寫的入欲來說，取捨褒貶，應當是不言自明的。

（四）人慾描寫與同時代作品的比較及作者的評判

晚明思潮的激蕩，使中國文壇呈現出多姿多彩的風貌，孕育出了一大批卓有成就的文學大師，徐渭、湯顯沮、馮夢龍、凌濛初、吳承恩、公安三袁等都是享譽後世的代表人物。

他們在詩文、小說、戲曲等不同領域，呈顯自己的才情；以生動鮮明的藝術形象，抒發著對“人慾“的禮讚以及對理學壓抑人性的憤懟。

毫無疑問，蘭陵笑笑生也以其創作，自覺不自覺地自己融入這股反叛宗法傳統的洪流之中。

然而，就這些大師們作品中所表現的“人慾”來說，《金瓶梅詞話》與上述作家的描寫有着本質的不同。

以小說、戲曲中所描寫的“人慾”為例，徐渭的代表作《四聲猿》，或揭露僧侶們奉行禁欲主義的虛偽(《玉禪師》)，或借古諷今，揭露封建統治者的罪惡(《狂鼓史》)，或謳歌女性的文武才能(《女狀元》《雌木蘭》)，作品洋溢着反封建壓迫和禮教束縛的民主主義精神，富有進步的時代氣息。

湯顯祖更是繼承了泰州學派反理學、反封建教條的傳統，在創作中自覺地以“至情”與理學相對抗。

杜麗娘的由生到死，是由於理的壓抑；而她的起死回生，則在於情的感召。

正如作者在《牡丹亭題辭》中所說：“如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”“第雲理之所必無，安知情之所必有邪!”

作品所表現的正是青年男女對自由愛情生活的追求與以程朱理學為核心的封建禮教道德的尖銳對立。杜麗娘與柳夢梅相互愛慕，用情專一，並且通過反抗鬥爭獲得了婚姻的美滿。

他們從夢愛到結合，很少摻雜庸俗的世俗成分，這無疑閃爍着個性解放的光彩。杜麗娘追求“情”的整個過程，始終是以強烈的自我意識作為精神支柱，蔑視門第觀念。

《牡丹亭》海報

至於馮夢龍的“三言”和凌濛初的“二拍”，在描寫人慾的篇幅里，大部分都表現着積極向上的情趣。

馮夢龍雖承認“飲食男女，人之大欲”，對“欲”持肯定態度，但他同時指出，“夫情近於淫，而淫實非情”，從而將“情”與“淫”這兩個具有不同內涵的概念區別開來。

在經他加工的“三言”中的愛情之作諸如《蔣興哥重會珍珠衫》《杜十娘怒沉百寶箱》《賣油郎獨佔花魁》等篇什，特彆強調人的感情、人的價值及人格獨立，在婚姻上提出了與封建禮教道德截然相悖的標準和原則，男婚女嫁不僅僅是肉的結合，更是心靈的溝通和人格上的相互敬重，以及彼此對愛情的忠誠和堅貞。

“二拍”中的《李將軍錯認舅》，歌頌青年男女生死不渝的忠貞愛情；《宣徽院仁女鞦韆會》，讚揚主人公對父母包辦婚姻的抗爭，都表現出積極向上的思想意義。

在描寫商人追求錢財的篇什中，或對當時的商品觀念給予充分的肯定(如《烏將軍一飯必酬》)，或讚揚商人的開拓勇氣和冒險精神(如《轉運漢遇巧洞庭紅》)，或反映商人追求錢財的強烈慾望(如《疊居奇程客得助》)。

總之，這些作品所描寫、稱頌的人慾的追求與滿足，絕不能同《金瓶梅》中所批判的泛濫的人慾混為一談。

我們在討論《金瓶梅》的創作主旨時，已經通過大量的例證，指出《金瓶梅》的宗旨在於暴露“人慾”泛濫的危害，暴露“四貪”之病。

實際上，《金瓶梅》對貪財好色的批判，絕不是明代文學的孤立現象。成化年間問世的《四季五更駐雲飛》，正德時期問世的《盛世新聲》，嘉靖年間郭勛編選的《雍熙樂府》以及當時的擬話本小說中，都有大量的吟詠、批判財色貪慾的作品。

這種特有的文化現象，真實地反映了明代的社會現實。

眾所周知，明代社會自上而下墮落至極。皇帝一代比一代昏聵腐朽，如武宗的沉溺聲色狗馬，世宗的聚財斂貨、荒淫好色，萬曆皇帝的奢侈糜爛、好貨成癖，都是非常典型的。

整個社會急劇墮落，人慾橫流。《博平縣誌》曰：“由嘉靖中葉以抵於今，流風愈趨愈下，慣習驕吝，互尚荒佚。”

范濂《雲間據目抄》曰：“嘉隆以來，豪門貴室，導奢導淫；博帶儒冠，長奸長傲。日有奇聞疊出，歲有新事百端。”

黃人也談道：“明時無藩鎮之分斂，及金繒之歲輸，故物力稍紓於唐宋，而侈風起焉。……消耗既巨，立致窮困，則設法取足，於是上婪賄下中飽，弱者用詐，強者肆力，而宵人之獵食常遍於江湖，媖徒之御人不絕於都市……”[27]

總之，對財色不擇手段的追逐，成了社會的通病、萬惡的淵藪。因此，文學作品中出現這種批判人慾泛濫的現象，就成為勢所必然。

在《金瓶梅詞話》中，蘭陵笑笑生直接站出來，發抒自己對小說中所寫人物與事件的評價，表明自己戒色罪財的創作主旨的地方，達到三十多處。

東吳弄珠客在《金瓶梅詞話》卷首《序》中也指出，小說“作者亦自有意，蓋為世戒，非為世勸”。

刊於萬曆本《新刻金瓶梅詞話》卷首的欣欣子所作的《金瓶梅詞話序》道：

竊謂蘭陵笑笑生作《金瓶梅傳》，寄意於世俗，蓋有謂也。人有七情，憂鬱為甚。

上智之士，與化俱生，霧散而冰裂，是故不必言矣。次焉者，亦知以理自排，不使為累。惟下焉者，既不出了於心胸，又無詩書道腴可以撥遣。

然則，不致於坐病者幾希。吾友笑笑生為此，爰罄平日所蘊者，著斯傳，凡一百回。其中語句新奇，膾炙人口，無非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化善惡，知盛衰消長之機，取報應輪迴之事，如在目前,始終如脈絡貫通，如萬系迎風而不亂也。

使觀者庶幾可以一哂而忘憂也。……其他關係世道風化，懲戒善惡，滌濾洗心，無不小補。……至於淫人妻子，妻子淫人，禍因惡積，福緣善慶，種種皆不出循環之機。

故天有春夏秋冬，人有悲歡離合，莫怪其然也。合天時者，遠則子孫悠久，近則安享終身；逆天時者，身名罹喪，禍不旋踵。

人之處世，雖不出乎世運代謝，然不經凶禍，不蒙恥辱者，亦幸矣。故吾曰：笑笑生作此傳者，蓋有所謂也。

明確指出笑笑生為不使“下智”者“坐病”於“七情”，故作是書，並指出《金瓶梅》是針對世俗“坐病”於“七情”而發，目的在於以書中的“盛衰消長之機”“輪迴報應之事”來勸善懲惡，警飭世人貪財戀色之舉。

清代彭城張竹坡評點《金瓶梅》時，一再申明此書“獨罪財色”[28]，“單重財色”[29]，小說創作目的是“微言之而文人知儆，顯言之而流俗知懼”[30]，“《金瓶梅》是部懲人的書，故謂之戒律亦可。”[31]這些看法都是符合作品實際的。

《明代章回小說的興起》

（五）人慾描寫的客觀價值定位

評價《金瓶梅》的人慾描寫，我們反對只用道德的標尺。

它所描寫的人慾，擺脫了人對神的依託以及精神對理的屈從，也即擺脫了程朱理學對人的主體意識的異化，使人返樸歸真，回歸了人的生命原欲，但正因為這種回歸是建立在畸形的商品經濟的基礎之上，醞釀於人欲橫流的背景之下，故而處處顯示出畸形的文化特徵。

在這種回歸中，忽略了人的社會屬性，使性由社會的自律行為倒退為原始的個體本能行為；在客觀上對群體意識束縛的反撥中陷入了人性向獸性倒退的誤區。

這固然是作者所處的時代思想禁錮嚴酷、人性猝醒後矯枉所必有的過正，但這種人慾所體現的腐朽的人生觀是應當給予批判的，給作品帶來的缺憾（如對兩性生活不厭其煩的八股式的描寫等）也是應當記取的。

那麼，《金瓶梅》中人慾描寫的價值與意義又何在呢？我認為主要應該從以下幾個方面來認識：

第一，小說的人物藉助於人欲描寫而站立起來，活靈活現，富有典型性。如西門慶性格中惡霸、奸商、官僚、淫棍的基色就是通過他為滿足淫慾而殺人害命、為財欲滿足而貪贓枉法、偷稅漏稅、坑蒙拐騙、以官經商，以及有了巨額金錢後便一次次地蹂躪女性、以財富換取沒有窮盡的色慾滿足等等情節、事件中呈現出來。

其他諸如潘金蓮的狠、龐春梅的淫、陳經濟的狂、王六兒的盪等等，無不是借人慾的描寫而形神畢肖。

第二，借人慾描寫擴大了小說的容量，拓展了小說反映的社會畫面，並顯示出深沉的悲劇內涵。

如通過西門慶對財欲色慾的追逐，上達朝廷，中結官場，下連市井，反映出十六世紀中國整個社會風貌，反映出芸芸眾生的精神狀態，預示着這個社會必然衰敗的結局；

通過另一個中心人物潘金蓮的所作所為，反映出一夫多妻制的罪惡以及在此制度下家庭的混亂與女性的不幸和悲哀。

第三，人慾描寫具有典型的文化史意義。

它客觀上反悖於傳統文化觀念中的義利觀、本末觀，反映出宗法傳統觀念、價值取向在市民社會的貶值（如尊卑觀、貞節觀等），以及對程朱理學的客觀反動，引起人們對聖賢偶像的懷疑，啟發人們對自身價值的肯定，對人生權力、幸福的思考和追求。

第四，《金瓶梅》借對人慾的描寫顯示出自己的藝術品格，標誌着小說觀念的巨大變革，在小說史上具有承前啟後的巨大意義。

《<金瓶梅>新視域》 張進德 著

注 釋：

15 程顥，程頤《二程遺書》卷二十四，上海：上海古籍出版社1992年版，第243頁。

16 李贄《藏書》卷三十二《德業儒臣論》，北京：中華書局1974年版，第1827頁。

17 李贄《藏書》卷三十二《德業儒臣論》，北京：中華書局1974年版，第1828頁。

18 黃宗羲著，沈芝盈點校《明儒學案》卷三二《泰州學案一·心齋語錄》，北京：中華書局1985年版，第715頁。

19 李贄《焚書》卷一《答鄧石陽》。《焚書 續焚書》，北京：中華書局1975年版，第4頁。

20 李贄《焚書》卷四《讀若無母寄書》。《焚書 續焚書》，北京：中華書局1975年版，第141頁。

21 徐渭《葉子肅詩序》。《徐渭集》，北京：中華書局1983年版，第520頁。

22 焦竑《與友人論文》。《澹園集》卷十二，《續修四庫全書》“集部”“別集類”，北京：中華書局1999年版，第72頁。

23 恩格斯《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社1972年版，第409頁。

24 《<金瓶梅詞話>的人慾描寫及其評價》，《明清小說研究》1991年第2期。

25 恩格斯《自然辯證法導言》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社1972年版，第445 頁。

26 朱光潛《西方美學史》，北京：人民文學出版社1983年版，第148頁。

27 黃人：《明代章回小說》。見侯忠義，王汝梅《金瓶梅資料彙編》，北京：北京大學出版社1985版，第478-479頁。

28 張竹坡《竹坡閑話》，《張竹坡批評第一奇書金瓶梅》卷首，濟南：齊魯書社1987年版。

29 《張竹坡批評第一奇書金瓶梅》第一回回評，濟南：齊魯書社1987年版，第1頁。

30 張竹坡《第一奇書非淫書論》，《張竹坡批評第一奇書金瓶梅》卷首，濟南：齊魯書社1987年版。

31 《批評第一奇書金瓶梅讀法》一0濟南：齊魯書社1987年版，第49頁。

文章作者單位：河南大學

本文獲授權刊發，原文刊於《張進德<金瓶梅>研究精選集》，2015，台灣學生書局有限公司出版。轉發請註明出處。