公德、私德之分與儒家傳統
原文發表於復旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第十輯。
引言
二十世紀初，梁啟超發表一系列名為《新民說》的政論文章，其中包括《論公德》與《論私德》兩節。梁啟超認為：儒家傳統論私德，已相當完備，但關於公德的論述相當貧乏。因此，為了培養中國人的國家意識與國民意識，使中國人成為現代公民，他特別提倡“公德”。這與後來李國鼎提倡“第六倫”，有異曲同工之處。梁啟超並無意否定私德的重要性，而是視私德為公德之基礎，公德為私德之延伸。但他未考慮到私德與公德之間可能發生衝突。在現代社會，公領域與私領域，以及公德與私德必須劃分開來，因為這種劃分可以使公德與私德各安其位，在公領域與私領域中各自發揮其功能。本文以孔子對管仲的評價與其“父為子隱，子為父隱”的主張，以及孟子關於“舜為天子，瞽瞍殺人”的議論為例，說明孔、孟思想中亦有公德與私德之辨。最後，討論近來大陸學者有關公德與私德的爭論，並強調公德與私德之辨必須置於現代社會的脈絡中來理解。
一、梁啟超的“公德”說
傳統儒學雖有“公”“私”之分，但並無“公德”與“私德”之說。“公德”與“私德”之說在現代中國文化圈的流行，必須追溯到梁啟超（1873—1929）。1902年，因戊戌變法失敗而流亡到日本的梁啟超在橫濱創辦《新民叢報》半月刊，並開始發表一系列名為《新民說》的政論文章，長達四年之久。《新民說》共有二十節，第五節便是《論公德》（發表於1902年3月10日）。這是《新民說》中引起最多討論的一節。第十八節則是《論私德》，系他於1903年2至9月的美洲之行後分三次（1903年10月4日、1903年11月2日、1904年2月14日）發表。自此以後，“公德”與“私德”之說開始在中國廣泛流行。根據相關的研究，“公德”與“私德”的概念並非梁啟超所創，而是借自明治時代的日本。[1]
《新民說》的宗旨在於藉由改造與更新中國人的道德與品性，使中國成為現代國家。在這個意義下，“新民為今日中國第一急務”[2]。中國為何亟須新民呢？因為時代改變了。梁啟超說：“今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者吾中國有部民而無國民，非不能為國民也，勢使然也。”[3]顧名思義，“國民”意謂國家之民。梁漱溟在《中國文化要義》第九章《中國是否一國家》中指出：中國不像國家，中國人過去只有天下觀念，而缺乏國家觀念。中國既然不像國家，中國人自然欠缺國民的身份。[4]
在中國過去相對封閉的地理環境中，這種特色未必是缺點。但自清代中葉以後，中國被迫進入以民族國家與主權觀念為基礎的近代國際體制中時，這種特色卻使中國吃盡苦頭。由於欠缺國家意識與國民意識，中國人像孫中山所形容的，有如“一盤散沙”，自不足以抵抗西方列強的挑戰與侵略。因此，梁啟超繼續說：
吾國夙巍然屹立於大東，環列皆小蠻夷。與他方大國，未一交通，故我民常視其國為天下。耳目所接觸，腦筋所濡染，聖哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格。夫國民之資格，雖未必有以遠優於此數者，而以今日列國並立、弱肉強食、優勝劣敗之時代，苟缺此資格，則決無以自立於天壤。[5]
由此可見，梁啟超之所以提倡“公德”之說，其目的便是要培養中國人的國家意識與國民意識，使中國人成為現代公民，而他所謂的“公德”顯然是與國家意識和國民意識有關的德行。
接着，讓我們看看梁啟超如何界定“公德”。他在《新民說》第五節《論公德》開頭便說：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”[6]可見“公德”包括社會倫理與政治倫理，亦即“公共德行”（public virtues）與“公民德行”（civic virtues）兩方面。他又說：“人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德。”[7]這個定義過分簡單，可能使人誤以為私德與他人無關。但是他接下來的說明可以避免此誤解：“一私人之獨善其身，固屬於私德之範圍；即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。此可以法律上公法、私法之範圍證明之。”[8]他借公法與私法的關係來說明公德與私德之界限，可見這個界限不在於個人與群體（包括家庭）之間，而在於私領域與公領域之間。
接着，梁啟超對儒家傳統的道德提出如下的評論：
吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏於私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。[9]
他又將中國傳統的倫理與西方近代的倫理相比較：
今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會（即人群）倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也。[10]
他進而說明中國舊倫理相較於西方新倫理的不足之處：
以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關於家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關於社會倫理者一，朋友也；關於國家倫理者一，君臣也。然朋友一倫，決不足以盡社會倫理；君臣一倫，尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對於社會之義務，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者，仍於社會上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，於大體無關也……若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。[11]
我們可將以上幾段引文之內容概括如下：在以儒家傳統為主的中國舊倫理中，家族倫理最完整，佔有五倫中的三倫。在五倫中，唯有朋友與君臣二倫不基於血緣關係，但它們不足以涵蓋社會倫理與政治倫理（國家倫理）。就朋友一倫而言，它基本上涉及彼此相識的人，是“一私人對於一私人”的關係，而非一私人與整體社會的關係。但西方近代的社會倫理遠超乎私人之間的關係。這使我們想到李國鼎（1910—2001）所提倡的“第六倫”。1981年3月15日他應邀在“中國社會學社”年會演講時，提出“第六倫”之說。接着他於3月28日在《聯合報》發表專文《經濟發展與倫理建設：第六倫的倡立與國家現代化》[12]，對“第六倫”的概念提出完整的說明。他所謂的“第六倫”是指我們與“非確定的陌生大眾”之關係，並且依張祖詒先生的建議，稱之為“群己關係”[13]。李先生又說：
五倫屬於私德的範圍，第六倫屬於公德的範圍。五倫的社會文化背景是經濟活動和社會結構簡單的傳統社會，第六倫的社會文化背景則是經濟活動和社會結構複雜的現代社會。
顯而易見，李先生的這種說法與梁啟超的上述說法相互呼應。再就君臣一倫而言，中國傳統的君臣之義強調“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》第19章），但這仍是着眼於君臣之間的私人關係（知遇與感恩）。或許有人會將國君視為國家的代表，而將君臣關係客觀化。但問題是：既然中國人過去欠缺國家意識，這種客觀化是很難想象的。論者可能又會辯說：在中國過去的君主制度中，對國君盡忠並非只是對國君個人盡忠，而是對朝廷盡忠。但這種盡忠仍是一種主觀的關係。顧炎武（1613—1682）《日知錄》中有一段很有名的文字：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳。[14]質言之，“保國”即是保朝廷，這是食皇祿的官吏之責任，而非每個人的責任。可見在中國傳統的君主制度中，君臣關係不可能完全客觀化。唯有在現代的憲政國家中，憲法成為元首與人民共同效忠的對象時，這種客觀化才有可能。
二、公德與私德的關係
梁啟超之所以特別提倡公德，並非他不重視私德，而是認為中國傳統在私德方面已發展得很完備，所不足者在於公德而已，故需要特別加以提倡。因此，他認為公德與私德同樣重要。在《論公德》的第二段，他便明白表示：
道德之本體一而已，但其發表於外，則公私之名立焉。人人獨善其身者，謂之私德，人人相善其群者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立；合無量數卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也。無公德則不能團；雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也。[15]
在這段文字中，梁啟超除了強調公德與私德同等重要之外，還特別指出公德與私德之一體性。後來他在《論私德》中進一步闡述“私德與公德之關係”，而歸結如下：
就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者。孟子曰：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。[16]
總括言之，私德與公德之所以為一體，系由於私德為公德之基礎，公德是私德之延伸。[17]根據這兩段引文，梁啟超似乎認為私德與公德之差異只在於應用領域（私領域與公領域）之不同。他顯然未考慮到私德與公德之間可能發生衝突。李國鼎在其《經濟發展與倫理建設：第六倫的倡立與國家現代化》中就舉了一個這樣的例子：
一個社會如果過分重視五倫，第六倫不彰，則遵守五倫可能成為違反第六倫的理由。《水滸傳》一百零八條好漢，為了情同兄弟的朋友之義，可以殺人放火，打家劫舍，而仍感到系在替天行道。這種為小團體之義而破壞大團體之利的行為，即在目前……仍以不同的形式流行。社會學家指出，過分重視家屬親族之間的義務，是貪污發生的一個重要原因。強調五倫，忽略個人與社會大眾的群己關係，使社會不能達到統合（integration），因而國民成為“一盤散沙”。
文中提到“過分重視家屬親族之間的義務，是貪污發生的一個重要原因”，讓人不免想起多年前復旦大學劉清平教授對儒家倫理的指控：儒家對家庭私德的重視是導致腐敗的原因。2002年劉教授發表《美德還是腐敗？—析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文[18]，舉出《孟子》書中所記載的兩個例子：一是在《孟子·盡心上》第35章，桃應設問：“舜為天子，皋陶為士；瞽瞍殺人，則如之何？”孟子則主張：“舜視棄天下猶棄敝屣也；竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”二是在《孟子·萬章上》第3章，孟子為舜封其不肖的弟弟象於有庳辯護：“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”劉清平認為：孟子這種堅持倫理親情的態度可上溯到孔子。《論語·子路》第18章記載：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”孔子不認為“其父攘羊，而子證之”是“直”，而主張：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
劉清平因此歸結說：“孔子卻希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，通過‘父子相隱’來維繫父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕於社會公德之上。”[19]
劉清平對儒家倫理的這種批評引發了大陸學界的一場大辯論。[20]筆者雖未參與這場辯論，但也在一場演講中表達了自己的看法。[21]“親親相隱”這個問題牽涉很廣，此處無法詳細討論。在筆者看來，劉清平的觀點很有問題，但是他的批評至少凸顯了一個問題：私德與公德之間可能發生衝突，而這種衝突不但發生於現代社會，也可能發生於傳統社會。這無異否定了梁啟超的“公德者，私德之推也”的說法。
三、為何要區分公德與私德？
如第一節所述，公德與私德之區分系對應於公領域與私領域之區分。在傳統中國社會並非沒有公領域的存在。但是相較於現代社會，傳統中國社會的公領域範圍相對狹小，主要存在於士大夫與官吏的階層，而且有時還與家族的領域混淆不清。這也是傳統中國社會重私德、輕公德的重要原因。
然而，即使在傳統中國社會，公德與私德之區分—連帶地，公領域與私領域之區分—也是必要的。徐復觀（1904—1982）有一篇文章《儒家在修己與治人上的區別及其意義》。此文旨在闡釋他在《釋論語“民無信不立”》一文中所提出的論點，即儒家在修己與治人方面所提出的標準是不同的：在修己方面，儒家的標準不在自然生命上，而是要求將自然生命不斷地向德性上提，故其標準在德性上；而在治人方面，其標準首在人民的自然生命之要求上，德性的標準只居於第二位。[22]因此，他強調：
這種分別之所以重要……若以治人的標準來律己，於是將誤認儒家精神，乃停頓於自然生命之上，而將儒家修己以“立人極”的工夫完全抹煞。[23]
在徐復觀的論述中雖未出現“公德”“私德”“公領域”“私領域”之類的字眼，但我們可以將他的想法重述如下。
在“治人”的公領域中，統治者必須先滿足人民基本生活的需求，為他們提供提升其德性的有利條件。這正是孔子“先富後教”的思想。[24]若是統治者在公領域中直接要求人民提升德性，等於是要求人民成聖成賢。這是在公領域中要求私德，勢必會成為暴政。然而，在“修己”的私領域中，人民於滿足了基本生活的需求之後，必須追求德性之提升。但這種提升系基於個人的抉擇，不容政府之強制，故屬於私德。總之，儒家在修己與治人方面的不同標準證明公德並非私德之延伸，以及區分公德與私德之必要。李國鼎的“第六倫”之說也呼應了徐復觀的上述論述。
除了上述“遵守五倫可能成為違反第六倫的理由”之說外，他還特彆強調：
我們所呼籲建立的第六倫，不是要求人人為聖賢，只是要求人人守本分，不是要求犧牲自身的利益，只是要求不侵犯別人的利益，不論此別人是和我們有特殊關係的對象，抑或是陌生的社會大眾。
可見第六倫（公德）屬於“底線倫理”（minimal ethics），而非要求成聖成賢的“上限倫理”（maximal ethics）。
公德之所以不該屬於“上限倫理”，除了如上所述，會造成政府對人民的暴政之外，還有一個較少被考慮到的理由，即它可能造成對政治人物的不合理要求，甚至霸凌。台灣民主化的歷程已超過三十年，之所以始終未能上軌道，與這點不無關係。
自從香港的狗仔文化傳入台灣，加上網絡文化的推波助瀾，台灣政治人物的思想、言語與行動幾乎在全天候的監視之下。或許有人認為：政治人物擁有權力，若是他們不受媒體的監督，多半會濫用權力。但媒體對政治人物的監督應局限於公領域的事務，而非介入其私德。因為人非聖賢，每個人在過去都可能多少犯錯，很少人能經得起狗仔文化與網絡文化鋪天蓋地的檢驗，甚至惡意的醜化。政府固然不能要求人民成聖成賢，但是人民也無理由要求政治人物是聖賢，只能要求他們的行為符合公德。
司馬光（1019—1086）曾表示：“吾無過人者，但平生所為，未嘗有不可對人言者耳。”[25]司馬光是北宋黨爭中舊黨的領袖，反對王安石的新政。設想將當時的場景移到今日的台灣，司馬光日日面對狗仔文化與網絡文化之攻訐，他是否還能有此自信？我們也都知道：舜的家庭很不正常，父母兇殘，弟弟象頑劣。若他活在今日的台灣，勢必成為狗仔隊追逐的對象，而不堪其擾，疲於奔命。龍應台擔任台北市“文化局長”時，她想請假回德國參加兒子的高中畢業典禮，因為在德國，高中畢業典禮等於是成年禮。當時民進黨的市議員把她罵翻了，指摘她以私害公。但她堅持要請假，而馬英九市長也支持她。要求女性政治人物為公務而犧牲其作為母親的親情與責任，是合理的要求嗎？
以上所舉的這些例子顯示公德與私德之區分有其意義，也凸顯出隱私權在現代社會的重要性。上自政治人物，下至升斗小民，都需要隱私權來保障其人格尊嚴。狗仔文化對台灣的傷害甚大，因為它使得潔身自好、愛惜名譽的人視從政為畏途。其結果是：進入政壇的人雖可能是真正的聖賢，但如鳳毛麟角，而只有臉皮厚、不畏清議的人，或者善於操縱媒體的人可以得意於政壇。表面看來，台灣民眾似乎很看重政治人物的私德，但實際上對其私德的要求只是政治鬥爭的手段，而且充斥着雙重標準，造成政壇的虛偽風氣。
歐洲人對公德與私德區分得比較清楚，歐洲的媒體也較少炒作政治人物的私德問題。德國前總理施羅德在位時已結過四次婚。之前的總理布蘭德也有三段婚姻，晚年和原配離婚後，同女秘書結婚。可是這並沒有影響他們在德國政壇的地位。德國的媒體並不炒作這些事情，因為他們認為這是私事。法國的情況更是如此。前總統密特朗有私生女，但是媒體並沒有去揭發。直到密特朗晚年，這件事才曝光。但是在公德方面，如果政治人物在公領域涉及貪污、行賄、造假、假公濟私、妨礙司法、作假見證等行為，媒體與民眾必然會要求他下台。美國的政治文化不太一樣。因為美國有清教徒的傳統，對政治人物的私德要求相對嚴格，原先離過婚的人是選不上總統的。但後來這種政治文化發生了兩次轉變：第一次是里根，他是美國歷史上第一個離過婚的總統；第二次是克林頓，他鬧出緋聞，卻可以全身而退。這些情況在過去的美國都是不可想象的，但現在美國的政治文化也逐漸向歐洲看齊了。
受到儒家文化熏陶的人大概很難接受歐美社會對政治人物私德的寬容。但在觀察了台灣三十多年的民主化歷程之後，筆者認為歐洲人對政治人物的態度比較合理。以陳水扁為例，他對吳淑珍的不離不棄證明他是好丈夫，可是他縱容吳淑珍向財團收錢，卻證明他不是好的領導人。前者屬於私德，後者則涉及公德，兩者孰輕孰重？台灣政壇有某位號稱“沒有敵人”的政治人物，他對同黨及他黨的政治人物禮數都很周到，但是他卻涉及司法關說。在任何上軌道的地方，政治人物涉及司法關說，一旦被揭發，只有下台一途。可是台灣的媒體與民眾對此卻毫不在意。就政治倫理而言，禮數周到與司法關說，孰輕孰重？
馬英九曾擔任連戰“內閣”的政務委員。1997年發生了白曉燕被綁票、撕票的事件，輿論嘩然。政務委員並不負責治安，但馬英九覺得愧對人民，便提出辭呈。按照儒家傳統的標準，這是有風骨、有擔當之舉。可是當時台灣的一些媒體與政客卻批評他落跑、不負責任，還批評他忘恩負義，在連戰“內閣”最困難的時刻辭職，以成就自己的清譽。美國有一個政治事件可以作為對比。1972年美國爆發“水門事件”之後，尼克松總統的司法部長理查森（Elliot Richardson）任命一位特別檢察官考克斯（Archibald Cox）去調查此案。理查森是尼克松任命的。考克斯要求白宮交出作為證物的錄音帶，尼克松不但拒絕，反而要求理查森解除考克斯的職務。但理查森不從。尼克松就將他和考克斯一道免職。理查森的風骨得到美國輿論的掌聲。若是在台灣，理查森會被批評忘恩負義，因為尼克松任用他，他卻沒有知恩圖報。這兩個社會對同類事件的反應之所以如此不同，顯示台灣的媒體與民眾對公德與私德之分際不如美國的媒體與民眾清楚。由於混淆公德與私德之分際，台灣社會在公領域對政治人物應當要求的事不要求，而在私領域卻無限上綱，彷彿政治人物都應當是聖賢。這不但不切實際，而且非常虛偽，傷害很大。
在學術界也存在類似的問題。最近台灣學界不斷爆發剽竊、造假等違反學術倫理的事件。在學術制度上軌道的地方，學者涉及剽竊或造假，一經揭發，只能退出學術界。大學教師涉及剽竊與造假的情況，最容易被同行或同事發現。可是在台灣的學界，學者要檢舉自己的同行或同事違反學術倫理，必須突破不小的心理障礙。往往在一個學術社群里，早已有人知道剽竊與造假的情況，但是卻沒有人願意檢舉。因為檢舉會影響同行或同事的情誼，往往會被抹黑成私人恩怨，而且影響檢舉者的“人緣”，甚至利益（如升等、研究計劃申請、評獎）。因此，在台灣的學界做個“吹哨人”，需要特別的道德勇氣。維護學術倫理是學者的天職。大學教師是社會的菁英與良知，對公德與私德之分際尚且如此混漫，何怪乎政治人物呢？
四、傳統儒家關於公德與私德的思考
如第一節所述，梁啟超認為：《論語》《孟子》等儒家經典所教，“私德居十之九，而公德不及其一焉”。儒家關於“公德”的論述是否不及十分之一，這點可能有爭議。但筆者至少認為：儘管在傳統儒家經典中未出現“公德”“私德”的字眼，傳統儒家還是有關於“公德”的論述。孔子關於“公德”與“私德”的論述主要見於他對管仲的評價。《論語·憲問》中有兩段相關的記載：
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（第16章）
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。”（第17章）
在歷代的注釋中，這兩段文字引起了很多爭論，因為它們似乎違背孟子的“義利之辨”。對於這兩段文字的意涵與相關的爭論，筆者曾撰《孟子王霸之辨重探》一文[26]，加以疏解。筆者的結論是：孔子對管仲的評價並不違背孟子的“義利之辨”。其理由非三言兩語所能說清楚，讀者可自行參閱該文。本文想從另一個角度—“公德”與“私德”的角度—來詮釋這兩段文字。
齊桓公與公子糾爭奪王位。齊桓公獲勝即位後，逼迫庇護公子糾的魯國殺了他。管仲與召忽當時都是公子糾的家臣。召忽殉其主，管仲不但未殉主，反而因鮑叔牙的推薦而成為齊桓公的宰相。因此，子路與子貢都懷疑管仲“不仁”。以先秦時代的君臣之義來看，管仲是“不忠”。以後世的標準來看，管仲是“貳臣”。但孔子並不從這個角度來評價管仲，反而肯定他對人民與文化的貢獻。在孔子看來，所謂的“君臣之義”正如一般人的守信一樣，均屬於私德。故孔子顯然不是從私德的角度來評價管仲，而是根據公德的標準來肯定管仲。這就隱含“公德”與“私德”之區分。
但孔子是否不重視私德呢？不然。《論語·八佾》第22章有如下的記載：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”
“三歸”一詞作何解？歷來眾說紛紜，此處無法詳細討論。程樹德《論語集釋》歸納諸說之後，采“三歸為藏貨財之所”之說[27]，本文姑從之。至於“官事不攝”，朱熹《論語集注》云：“攝，兼也。家臣不能具官，一人常兼數事。管仲不然，皆言其侈。”[28]大體可從。意思是說，管仲為齊國大夫，大夫的家臣通常要身兼數職，而管仲的家臣卻可以專任一職，可見其排場之大。此二事皆證明管仲的生活奢侈。至於“樹塞門”與“反坫”之義，何晏《論語集解》引鄭玄曰：“人君別內外於門，樹屏以蔽之。反坫，反爵之坫，在兩楹之間。若與鄰國君為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢，則反爵於坫上。今管仲皆僭為之，如是，是不知禮。”[29]據此，“塞門”是國君樹立於門內的屏壁，以隔絕內外。“反坫”則是廳堂兩楹之間的土台，兩國君王相會宴飲之後，將酒器放回到這個土台上。故“樹塞門”與使用“反坫”均是國君專屬的禮制，而管仲卻僭用這兩者，是“不知禮”。管仲既不節儉，又不知禮，所以孔子批評他“器小”。這是對其私德的批評，可見孔子並非不重私德。
其次，在第二節中提到的“父為子隱，子為父隱”之例也顯示公德與私德之衝突與分際。因為“其父攘羊，而子證之”符合公德的要求，但為了顧及父子之情，又必須“父為子隱，子為父隱”，這涉及倫理上的兩難。當孔子說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”時，他並非要以私德否定公德的要求。法律史家范忠信指出：這涉及中西法律傳統中共同存在的“親屬容隱權”，它包括袒護自己親屬之利益的權利。[30]台灣地區法律規定：“證人有左列情形之一者，得拒絕證言：一、現為或曾為被告或自訴人之配偶、五親等內之血親、三親等內之姻親或家長、家屬者。”又規定：“配偶、五親等內之血親或三親等內之姻親圖利犯人或依法逮捕拘禁之脫逃人，而犯第一百六十四條或第一百六十五條之罪者，減輕或免除其刑。”這便是“親屬容隱權”的具體法律規定。新中國成立之初，在司法體制中刪除了“親屬容隱權”，直至2012年修訂的《刑事訴訟法》第188條規定：“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”也就是在較小的範圍內恢復了“親屬容隱權”。孔子所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”應當如此來理解。他是要在不否定公德之要求的前提下保存關於親屬的私德，以化解公德與私德之兩難。
再看《孟子·盡心上》第35章“舜為天子，瞽瞍殺人”之例。為了討論的方便，今引述全文如下：
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”
孟子的弟子桃應設想一個倫理上兩難的情況：舜為天子，皋陶為士（執法官），舜的父親瞽瞍殺了人，皋陶該怎麼處理呢？孟子說：“他只能逮捕瞽瞍。”因為皋陶有執行國法的職責。桃應又問道：“舜難道不能阻止皋陶逮捕他的父親嗎？”孟子說：“舜怎麼能阻止皋陶呢？因為皋陶已接受了這項職務。”皋陶有責任逮捕罪犯，即使罪犯是天子的父親，也不能豁免。由此可見，舜在此並無意否定公德之要求。皋陶的角色（執法官）很單純，他並無倫理上的兩難。可是舜一方面是天子，另一方面又是罪犯瞽瞍的兒子，在此他陷入倫理上的兩難。為了化解這個兩難之局，舜只好放棄天子之位，背着瞽瞍逃到海邊。既然舜放棄了天子之位，這個兩難之局自然就解消了。
根據台灣地區有關規定，舜包庇瞽瞍的行為可以減刑，甚至免刑。因此，傳統儒家的“親親相隱”有很深刻的法律意涵，而非如劉清平與其他學者所認定的，是以私害公，助長腐敗。我們可以將孔、孟關於“公德”與“私德”的論述總結如下。
首先，孔、孟對公德與私德之區分，以及公領域與私領域之分際有清楚的認識。其次，孔、孟對公德與私德同樣重視，他們之所以強調兩者之分際，是為了在各自的領域同時保存兩者。再次，孔、孟承認公德與私德可能發生衝突，而思考化解之道。最後，在公德與私德不一致的情況下，孔、孟首先顧及公德，私德次之。孔子的弟子子夏曾說：“大德不踰閑，小德出入可也。”（《論語·子張》第11章）此處所謂的“大德”與“小德”或許可以理解為“公德”與“私德”。這也符合孔子對管仲的整體評價。
五、關於梁啟超“公德說”的爭論
從梁啟超開始，中國的知識分子一般都認為：在中國傳統社會中，公德不彰，而當今的急務是藉由提倡公德以建立公民社會。例如，劉師培曾批評當時的中國社會說：
今中國之民，於薄物細故之微，既無公共之觀念（如污穢公共道路，損折公共之花木，乘舟車則爭先，營貿易則作偽。此事雖小，可以喻大），故其謀一群之利害，亦互相諉避而莫敢居先。此人群之所以日渙也，可不嘆哉！ [31]
馬君武（1881—1940）對當年的上海亦有如下的觀察：
上海之例，道路側不許便溺，公園之花草不許毀傷，公共之建築不許污穢，是豈非公德之所當有事乎？而吾國人之干犯此等禁例，受其科罰者日有所聞也。[32]
無獨有偶，這種情況亦見於二十世紀後半葉的台灣社會。1963年5月18日，在台灣大學留學的美國學生柏大恩（Don Baron）以筆名“狄仁華”在“中央日報”副刊發表了《人情味與公德心》一文。他在此文指出：台灣社會雖然充滿人情味，但卻缺乏守法精神與公德心，有不排隊、冒用別人的車票、考試作弊、在宿舍抽煙等毛病。同樣，李國鼎於1981年在其《經濟發展與倫理建設：第六倫的倡立與國家現代化》一文中也指出台灣社會的毛病：
最普遍和為人詬病的是交通秩序混亂，各種污染，包括工廠濫冒黑煙，濫排污水，及一般亂倒垃圾。這種情形的形成，主要因為低估了自己行為對社會發生不利影響及對他人的利益發生的損害，或者明知損及他人的利益，但是由於所侵犯的是陌生人，非確定的第三者，也就安然為之，不以為恥。
柏大恩及李國鼎對台灣社會的觀察，與劉師培及馬君武在二十世紀初對中國大陸社會的觀察幾無二致，可見這是近代華人社會的通病。
最近清華大學陳來教授發表了一篇論文，題為《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》[33]。乍看之下，這個標題令人覺得很突兀，因為它似乎否定了上述關於華人社會的觀察。但細讀之後，才知此文別有所指。在此文的第七節，陳來詳細分析1949年以來大陸各版的憲法與多項政治文件，他的結論是：
近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，並相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡。[34]
陳來的這篇論文還涉及一個爭議性的問題：儒家傳統是否真如梁啟超所說的，重私德而輕公德呢？陳來雖不完全反對梁啟超此說，但有所保留。陳來認為：
其實，中國古代亦有公德，只是古代公德多系對於士大夫而言，對百姓並不提倡，而士大夫文化對民眾也有影響，梁啟超似未辨乎此。當然，古時的公德與近代的公德仍有同異。他所強調的是，國民必須明確自己對於群體、國家所負擔的義務，以求益群利群，不可只享受群體的好處而不承擔責任。[35]
因此，陳來說：“不是中國古代沒有社會公德，而是沒有近代社會公共生活所要求的公德和禮規。”[36]他這種說法尚稱公允，而且可以呼應筆者在上一節的討論。然而，郭齊勇在評論李國鼎的“第六倫”之說時卻表示：
李先生等認為“五倫”都是私德，“第六倫”才是公德。他把私德與公德絕對地對立起來了。實際上，私德是基礎，私德可以推為公德。中國文化、儒家傳統中有豐厚的公德的資源。李先生等基本上還是西化的觀點，對“五倫”“愛有差等”的理解是不全面的，對傳統倫理、道德與現代化的關係亦缺乏全面、辯證的看法。[37]
儒家有豐富的群己關係的智慧，有“成己”與“成人”、“立己”與“立人”、“己達”與“人達”之論。在“己”與“人”的關係上，孔子主張“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“己所不欲，勿施於人”（《論語·顏淵》）。這就是忠恕之道。成就自己是在成就別人的共生關係中實現的。成就自己，同時必須尊重別人，不尊重別人，也不能成就自己。[38]
郭齊勇的批評雖是直接針對李國鼎的“第六倫”之說，但無異間接針對梁啟超的“儒家傳統重私德而輕公德”之說。郭齊勇一方面接受梁啟超“公德者，私德之推也”之說，另一方面則反駁其“儒家傳統重私德而輕公德”之說。
筆者在第二節已反駁梁啟超的“公德者，私德之推也”之說。陳來雖未明白肯定此說，但他呼籲“恢復個人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會公德”[39]，似乎也預設了此說。陳來發表此文之後，有兩位大陸學者先後針對這個問題與他商榷。首先，任劍濤在其《古今之變與公私德行的現代理解》一文中特彆強調兩個論點：第一，公德和私德之劃分與公領域和私領域之區分緊密關聯；第二，中國古代並非無公德與私德之區分，但是此項區分之所以成為問題，必須在現代社會的結構中去理解。[40]關於第一點，任劍濤根據阿倫特（Hannah Arendt，1906—1975）的定義解釋說：“公共領域就是曝露在眾人面前的領域，而私人領域則是家庭或家庭式關係的隱蔽性領域。”[41]關於第二點，任劍濤指出：“梁［啟超］氏所論，基本的社會政治參照系是現代社會與國家。換言之，即是筆者所重視的古今之變。”[42]基於以上兩個論點，任劍濤強調：“在較為嚴格的現代背景中，古代的私德不能被簡單地定位為現代的個人道德，更不能被理解為涉及他人時就成為了社會公德，甚至是政治公德。”[43]
基於其古今之變的思考，任劍濤也反對梁啟超的“公德者，私德之推也”之說。因此，他主張：
在現代條件下，以為私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一種似是而非之論，是一種忽視現代社會特質的含混主張。[44]
但是在現代的處境中……家庭與家庭式關係直接擴展為國家公權的通路不再通暢，國家公權必須以社會契約與政府契約的形式建構起來。國家公權不再能夠以家長權威性地對待子輩那樣對待公民……任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且儘力讓私德修為發揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現代定勢的懷古與虛擬。[45]
其次，蔡祥元在其《儒家“家天下”的思想困境與現代出路—與陳來先生商榷公私德之辨》一文中並不否認中國傳統道德具有對群體的擔當：
儒家道德修養的基本方式就是推己及人，由親親出發，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），達到“仁民”，最後至於“愛物”的“萬物一體”境界。如果儒家按道德修養來落實，那麼，“仁民愛物”就不只是一種泛泛的胸懷。不僅如此，此種“公心”的實踐在國家的政治實踐之中也有體現，它表現為“公天下”或“大同”的社會理想……[46]
但是他接着指出：
但在我看來，正是這個特質，從根源上決定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以稱為“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它們都是以“家”為源頭進行的一種拓展。[47]
因此，他建議：
化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在於區分公領域和私領域，亦即要把“修身齊家”（私領域）同“治國平天下”（公領域）區分開來。[48]
分開公領域和私領域，除了可以避免通過公德綁架私德、公權干涉私權以外，還可以通過規則來積極、正面地成全私領域。[49]
任劍濤與蔡祥元的觀點相互呼應。首先，他們都認為梁啟超的公德與私德之辨必須置於現代社會的脈絡中來理解。其次，他們都強調公領域與私領域之劃分，並據此區分公德與私德。最後，基於這兩項前提，他們都反對將公德視為私德之延伸，以及中國傳統由個人道德及家族倫理直接推擴為社會倫理與政治倫理的道路。
如上文第四節所述，傳統儒家並不乏關於公德與私德的思考。但無可否認的是：由於公領域在中國傳統社會相對狹小，故現代意義的“公德”（即超乎五倫關係的社會倫理與政治倫理）在中國傳統社會亦相對薄弱。不過，任劍濤也指出：
在古代社會，即便是在古希臘羅馬社會，也沒有出現規範意義上的公私分化、公德與私德分立。西方國家也不是直接延續古希臘羅馬傳統就順暢地進入了現代天地。公私領域的分化、公德私德的分立，對西方也是一種現代突破。[50]
傳統儒家雖不乏關於公德與私德的論述，但由於公領域與私領域之間的界線模糊，公德與私德亦不易分辨。郭齊勇所提到關於群己關係的傳統論述，（如“己立立人，己達達人”之類）並非都屬於現代意義的“公德”，關鍵在於它們是否涉及明確的公領域。如果一個古代賢者的道德境界很高，胸懷天下（如“宇宙內事即己分內事”、“民吾同胞，物吾與也”），但他的活動主要局限於家族的範圍與朋友圈，這種胸懷仍屬於私德。《論語·微子》第7章的記載便可證明這點。其文如下：
子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五穀不分，孰為夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”
“潔其身”與“大倫”之對比似乎即是私德與公德之對比，而子路所謂“君子之仕也，行其義也”似乎涉及公德。但他為“不仕無義”所提出的理由卻是：“長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？”這仍然局限於傳統五倫的範圍（君臣與兄弟二倫）。
衡諸本文第二節所述梁啟超對“中國舊倫理與泰西新倫理”的比較，子路所謂的“大倫”並非現代意義的“公德”。明乎此理，我們就不必斤斤計較梁啟超所言“《論語》《孟子》諸書……所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”是否過當。
中國人推翻帝制，試圖建立民主制度，已超過一個世紀了。台灣經歷了三十多年的民主化歷程，但尚且有如此多的問題，可見民主轉型之不易。德國哲學家康德在兩百多年前指出：建立“一個普遍地管理法權的公民社會”是“最困難、且最後為人類所解決的問題”。[51]康德所謂“普遍地管理法權的公民社會”大體相當於我們今天所理解的“民主社會”。建立一個民主社會為何如此困難呢？因為它需要經過政治文化之困難轉型。舉例而言，民主需要制衡，但要求政治人物節制自己的權力，卻是違背其本性的。康德對這種困難有深刻的說明。[52]梁啟超大概是最早認識到民主轉型之必要性的中國知識分子，其“新民說”可說是一套政治文化轉型論，而在政治文化的現代轉型中，認識公德與私德之分際則是必要的一步。誠如梁啟超所言，由於歷史的因素，中國傳統文化中關於“公德”的思考相對薄弱。但本文的討論已證明：孔、孟思想中也包含關於公德與私德的思考，可以為我們今日建立民主的政治文化提供有利的思想資源。
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