馮川 | 風水政治：中國農村墓葬空間秩序中的社會、市場與國家

馮川（武漢大學 政治與公共管理學院，湖北 武漢，430071）

發表於山西農業大學學報（社會科學版）第21卷第4期

摘 要：“風水”是一套賦予空間內各要素以價值序列和因果映射序列的規則體系。依照“風水”規則進行識別，那些被認為處於價值序列的高位、在因果映射序列中佔據優位並牽動和維繫場景中人良好境遇的要素，可稱為“風水資源”。而圍繞這些“風水資源”所展開的權力配置和權利博弈，則是“風水政治”。墓葬空間秩序在村莊所呈現的樣態，是風水政治的結果。“村莊中的散落樣態”“村內集體陵園中的集合樣態”和“公墓中的集合樣態”這三種墓葬空間秩序，對應“風水的私人交涉”“風水的倫理統籌”以及“風水的國家和市場配置”這三類風水政治運作機制。對比發現，在農村移風易俗工作持續推進的當下，村內集體陵園和政府運營的公墓是墓葬空間秩序演進的方向，村級自治組織和政府是最適當的風水政治引導者。

關鍵詞：風水政治；墓葬空間秩序；殯葬改革；移風易俗

中圖分類號：G249.2 文獻標識碼：A

一、問題的提出

2019年中央一號文件提出“持續推進農村移風易俗工作”的指導意見，首次聚焦農村“移風易俗”引發廣泛關注。而殯葬改革是農村移風易俗的重要方面，其中“請先生、看風水、選墳地”又是殯葬改革中亟待革除的“舊殯葬禮俗”。如何有效引導群眾改變舊殯葬禮俗，成為學界關注的話題之一。

然而從目前學界的研究狀態來看，一方面有大量的田野調查涉及農村殯葬禮俗，卻往往局限於對繁複殯葬程序的詳細敘事，另一方面，基於這些田野調查而產生的學術成果，自然也對搭靈棚、擺路祭、出大殯、打幡摔盆、燒香化紙、收送挽幛等儀式過程抱以更多的關注。^[1-4]而相較於對完整喪葬儀式的過程呈現，舊殯葬禮俗中的“請先生、看風水、選墳地”則往往退隱在顯白的儀式背後，墓葬的選址過程、墓葬本身所表現出來的空間形態及其背後的政治意涵，極少成為研究者視線的焦點。

對於學界研究現狀的如此判斷，並不否認學界仍有與“墓葬”和“風水”相關的研究存在。但在有關村莊墓葬的研究方面，大部分研究聚焦墓葬的法律屬性和墓葬征遷糾紛^[5-7]；在有關風水的研究方面，大量學者更關心風水信仰本身的社會文化意義^[8-10]。雖然仍有少數研究涉及到村莊的墓葬空間秩序^[11]，但這些研究較為古老，且基本停留在資料收集的描述性層次；雖然也有學者從村莊治理的角度切入對風水政治的研究^[12]，但其研究內容主要圍繞高壓變電站建設所引發的風水事件而展開，對與墓葬空間秩序相關聯的風水政治則並沒有展開分析。

本研究認為，在中央提出“移風易俗”的政策環境下，若要治理農村社會“請先生、看風水、選墳地”的舊殯葬禮俗，首先需要考察這套舊殯葬禮俗的運行邏輯。因為“請先生、看風水、選墳地”同時關涉墓葬空間秩序和風水政治兩個方面，所以本研究將聚焦在墓葬研究中並不多見的“墓葬空間秩序”研究，以及在風水研究中並不多見的“風水政治”研究，並且打破目前墓葬空間秩序研究與風水政治研究互不相關的狀態。

本研究將“風水”定義為一套賦予空間內各要素以價值序列和因果映射序列的規則體系。依照“風水”規則進行識別，那些被認為處於價值序列的高位、在因果映射序列中佔據優位並牽動和維繫場景中人良好境遇的要素，可稱為“風水資源”。而圍繞這些“風水資源”所展開的權力配置和權利博弈，則是作為本研究核心概念之一的“風水政治”。

社會關係得以發生和發展的“空間”本身具備社會性，因為空間是一種社會產物，社會關係同時受到空間的銘刻和反射^[13]。同時，空間是政治性的，也是戰略性的^[14]。墓葬空間秩序在村莊所呈現的樣態，是風水政治的結果。我們必須留意，風水資源的獨特性導致了風水政治之獨特性的產生，而風水政治的獨特性則滲透並高度嵌入在墓葬空間秩序之中。如果說“風水資源”是風水政治的運作對象，那麼風水政治的引導者則是國家、市場與社會。不同的引導者，導致“風水政治過程”出現不同的走向，進而形成不同的墓葬空間秩序樣態。若要有效治理“請先生、看風水、選墳地”的舊殯葬禮俗，關鍵在於把握隱藏在墓葬空間秩序背後的風水政治的運行規律，將選擇適當的“風水政治引導者”、營造適當的墓葬空間秩序，作為治理舊殯葬習俗的突破口。從這個意義上看，墓葬空間秩序不僅是風水政治的終點和一種社會產品，更是一種治理手段或工具，是一種中間物和一種媒介。“空間”是被規劃的，並且確實可以成為一種政治工具^[14]。

以上是本研究的大體思路。自2018年7 月到2020年8月，筆者所在研究團隊在華南地區、華中地區和北部地區農村展開了廣泛的實地調查，對不同區域農村的墓葬空間秩序進行了持續關注。調查地點兼及平原和山區、城郊村和邊遠農村。在華南地區，主要以廣東、廣西、江西這四個具有代表性的地區為主要調研範圍；在華中地區以湖北農村為典型區域；在北部地區則將山東、山西和北京農村作為主要調研點。調查方式主要為實地觀察和半結構式訪談，通過與多個村幹部和村民的訪談，藉助地方志和政策文件，探究農村墓葬空間秩序的地方性規則。遵循學術規範，案例所涉村莊名稱均為化名。

二、農村墓葬空間秩序的類型

本研究分析中國農村的舊殯葬禮俗，所關注的對象不是那一套充滿戲劇性的喪葬儀式和祭祀儀軌，而是墓葬空間秩序。根據調查經驗，農村的墓葬空間秩序大致呈現出三種類型：村莊中的散落樣態，村內集體陵園中的集合樣態，以及公墓中的集合樣態。

從空間的分布形態來看，本研究以是否處於被組織狀態為標準，將墓葬空間秩序區分為“散落”和“集合”兩種狀態。前者處於與整體配置無涉的零散狀態，而後者則處於一種被組織和整合的狀態。雖然同屬於集合樣態，墓葬空間秩序在村內集體陵園和公墓中仍表現出較大差異。

（一）散落在村莊的墓葬

在筆者調查的村莊中，散落在村莊的墓葬空間秩序出現於桂北平原、贛南山區、贛北平原、鄂中平原、晉西山區。這是三種農村墓葬空間秩序中最為常見的樣態，其分布與其所在的自然地理特徵以及以農民認同與行動單位^[15]為判準的村莊社會性質似並無特定相關性。

雖則如此，但若細細推究，墓葬的散落狀態確因所在村的自然地理特徵而表現出一定的規律性。在地處平原的村莊中，如在桂北平原、贛北平原、鄂中平原的農村，墓葬多散落于田地間和宅基地旁。以湖北省荊門市沙洋縣農村為例，走進村莊，墓葬會從菜園地、田埂旁，甚至是從房前屋後的過道旁闖入視線，這樣的散落狀態似乎毫無章法可尋，其出現往往令作為村莊外來者的筆者毫無防備。墓葬與村民的生產和生活已然融為一體，墓葬已被接納為其生產環境和生活景觀的有機組成部分，生的世界與“陰宅”毫無邊界和距離感地糅合在了一起（圖1）。

圖1 湖北省荊門市沙洋縣農村墓葬

圖2 山西省呂梁市石樓縣農村墓葬

而在地處多山丘陵地帶的村莊中，如在贛南山區和晉西山區的農村，墓葬多散落於林間山丘（圖2）。因此，墓葬後退到村民日常的生產和生活視線之外，墓葬所在的林間山丘成為了村莊空間中的“聖域”。比如，筆者在地處呂梁山區的山西省呂梁市石樓縣農村調查時，對於村莊的墓葬只能隔着千溝萬壑順着村民手指的方向遙望，村莊的墓葬顯得可望而不可及。在“聖域”之內，墳丘有大有小，其排列也並不依循某種特定形制。

（二）集合於村內集體陵園的墓葬

若論集合於村內集體陵園的墓葬空間秩序，據筆者調查所見，其典型出現於一些仍保有集體行動能力的單姓村。

以位於膠東半島丘陵地帶的招遠市西村為例。該村以劉姓為主體姓氏，同時因豐富的礦產資源、精明強幹的村幹部和便利的交通區位條件，形成了農、工、商業協同發展的格局，進而產生出充滿活力的集體經濟組織。以集體經濟為槓桿，該村於2008年建成了集體陵園，並被村委會定位為匯聚以老年人群體為中心的文化符號的核心地帶，不僅是埋葬已故老年人的地方，同時通過刻於石碑之後的村莊歷史和先祖事迹，發揮着傳承已故老年人的故事以教育和啟發後人的作用，塑造着村民的觀念（圖3）。

圖3 山東省招遠市西村集體陵園

村內集體陵園的墓葬空間分布，明顯體現出墳墓是按照一定的形制規則而被組織在一個空間之中的：陵園整體位於村莊西側，墳墓依照地形坡度而呈階梯狀分布。墳墓的排列縱向依照世代字輩順序，沿中軸台階從地勢高處向低處延伸和擴散，體現出家族生命向未來綿延的秩序感和莊嚴感。筆者調查時陵園入口的地勢最低處，預留着若干排空位。村民介紹說，這是為未來一兩百年的村民安葬所做的預備。一些老年村民表示，他們每次走進陵園都會生起對已故先祖和已過世老年人的敬畏之情，同時這些老年人的安葬狀態也對他們起到了示範作用，即讓他們確切地知道他們死後也會被安葬在該陵園空間內的某一個確定的位置。許多年輕村民雖然外出務工，但集體陵園更增強了他們對村莊的歸屬感，因此有村民對筆者說：“落葉要歸根，死後不能埋到外面”。

另外，墳墓的規格品級只在開村的兩世代祖先及其子孫之間顯出差別。始祖和分房定支的二世祖的墳墓位於陵園梯級的最高處，石碑之高過於人頭，所載生平事迹最為詳盡。其餘子孫墳墓的規格品級甚為一致，不及始祖和二世祖。

（三）集合於公墓的墓葬

將墳墓集合於公墓的村莊，多分布於城鄉一體化程度較高的近郊農村，或已進入國家殯葬改革政策視線之中的農村地區。

在筆者調查所及的案例中，廣東省佛山市南海區里水鎮鶴村村民，以及北京市平谷區劉家店鎮洞村村民，都告訴筆者村內去世人口安葬於村莊附近的公墓，而這兩個村莊都屬於城鄉一體化程度較高的近郊村，村民外出務工多可“離土不離鄉”。江西省宜豐縣諸村雖處多山地帶，較少受到城市的輻射和帶動，但由於進入到國家殯葬改革政策的視線之內，處于山間散居狀態的若干村莊如今也都將去世人口安葬於附近的公墓（圖4）。

廣東鶴村和宜豐縣下村民與北京洞村村民所指稱的公墓，實際上包括兩種不同的公墓類型。廣東鶴村和宜豐縣下村民所使用的，是由國家依託政府財政運營的公墓；而北京洞村村民所使用的，則是由殯葬公司通過市場方式運營的公墓。

在墓葬空間秩序方面，兩類公墓的共通之處在於，墳墓群在整體上處於被組織的整合狀態，其空間配置雖井然有序，卻並不展演家族倫理秩序。其差別之處則在於：政府運營的公墓所彰顯的是政府思維中的公共理性，每個逝去的生命都是抽象的、可被通約的數字符號，表現於墓葬空間秩序，則是墓葬形制千篇一律，按照葬入時間依次排列，逝者的人格及其在家族中的定位在墓葬空間秩序中隱沒，公墓內空間的同質性被放大；而市場運營的公墓所彰顯的是資本理性，公墓內墳墓形制、方位各異，並被明碼標價，每個生命從生前直至其逝去都無法擺脫由經濟能力的大小所構築的階層體系，埋葬之地看似可自由選擇，卻實際上被逝者生前及其兒女的經濟地位所俘獲，公墓內空間按照市場規則形成序列化景觀。

圖4 江西省宜豐縣農村公墓（局部）

三、墓葬空間秩序的形成邏輯

中國農村出現的上述三種墓葬空間秩序，事實上均是風水政治的結果，與圍繞風水而展開的政治運作邏輯密切相關。具體而言，“村莊中的散落樣態”“村內集體陵園中的集合樣態”和“公墓中的集合樣態”這三種墓葬空間秩序，分別對應“風水的私人交涉”“風水的倫理統籌”以及“風水的國家和市場配置”這三類風水政治運作機制。

（一）風水的私人交涉

風水的私人交涉，多發生於前述墓葬散落在村莊的那些農村地區。在風水的私人交涉情境下，風水政治在私人之間展開。所謂的“私人之間”又包括兩種場景：一是發生於家庭內部個體成員之間；二是發生於分屬不同家庭的村莊成員之間。私人交涉的後果亦分兩種情況：一種是順利佔有風水資源；另一種是暫時佔有風水資源，而此後糾紛不斷，甚至被迫退出對風水資源的佔有狀態。

其實，不論私人交涉發生在家庭內部個體成員之間，抑或是發生於分屬不同家庭的村莊成員之間，私人交涉的發生皆導源於風水先生，而村民間的風水糾紛也不過是風水先生之間的“代理戰爭”。

發生於家庭內部個體成員之間的風水私人交涉甚為常見。如果村民請來的風水先生恰好將墓葬選址於自家成員的承包地上，則私人交涉過程被家庭內部所吸納，交涉成本往往為零。而如果風水先生將墓葬選址於其他村莊成員的承包地或集體所有的山丘林地上，當事人是否能夠將逝者長期安葬於風水先生指定之處，則與當地風水先生的多少有關。

若當地風水先生只有一人，則村莊各成員都按照同一個風水先生對空間價值的判定規則安葬墳墓。風水先生的寡頭狀態，一方面意味着風水判定規則的統一，村民都只服從相對一致的風水秩序安排，於是這種風水秩序安排就具有了類似“村莊共識”的絕對性，成為一種被風水先生設定的、擁有不可抗力的公共規則；另一方面，依據同一種風水判定規則在有限的空間內進行風水秩序安排，就會導致指定的墳墓安葬地朝着有限的幾處風水優良地高度集中，導致這幾處風水優良地的土地承包者只能默默忍受土地被他人墓葬不斷蠶食。

比如，在廣西富川縣農村，不論風水先生用羅盤將老人的下葬之地選在哪一家的田地里，逝者都能夠長久安葬在風水先生的指定之地，而其他村民對於風水先生選出來的墓地沒有任何異議，即使他家墓葬佔了自家田地，也都只能接受。即使自己的承包地因為“風水好”而不斷被開掘為其他村民的墓葬，影響到自己平日的生產活動，也只能甘心忍受，“別人認為這裡風水好，自己沒有辦法找別人”（花村20130709）。據村民所說，這個不成文的規定超越姓氏家族，充分體現“死者為大”的原則。

在山西省呂梁縣下位於黃土高原上的農村，其墓葬空間秩序的形成邏輯也大體如此。當地人在過了70周歲之後就開始“做殯”，其子代會花費上千元請當地被稱為“陽爺”的風水先生選定下葬之地。據村民介紹，當地人也能夠順利按照“陽爺”的指示佔據被標記為“好風水”的下葬空間，“不管是誰家的地，看上哪塊就是哪塊”（田岔村20150528）。不過佔據他人土地建墳的村民，會買些禮物送給這塊地的使用者，顯得比廣西農村的表現更近人情。

但若當地存在多個風水先生，村莊內部又存在較強的家族勢力，則村民間圍繞墓葬選址的風水私人交涉就難免發展為風水糾紛，成為風水先生之間的“代理戰爭”。

在贛南寧都縣蓮村，圍繞墓葬而展開的風水政治就往往表現為風水糾紛。該村“每家都佔山頭”，看重墳墓四周的風水。各家就在多個風水先生的指導下，為搶佔或守衛風水資源而展開攻防戰。風水先生間的相互攻伐，就表現為村民所說的“別人要在那裡做新墳，就不讓他做，因為破壞了我家墳的風水”（蓮村20160716）。有村民感慨：“那些風水先生是最難說的，你說這不能搞，他說那不能搞。風水先生之間，你的破我的，我的破你的，相互拆台，就是為了掙錢。”（蓮村20160715）各家風水攻防戰多發生於清明時節，因為“平時大家沒去看，不知道。祭祖的時候，就發現了”（蓮村20160715）。

而風水攻防戰的勝負，最終決定於家族勢力的大小。建新墳者若遭遇“不好說話”“家裡人多”的山頭先佔者，就只有遷墳。一些年輕村民抱怨，信風水讓很多去世的人很難找地方埋：“有一家有人去世後，埋葬地遷過好幾次，找哪裡都有糾紛，沒地方埋，山頭都沒地方選。”（蓮村20160715）

當然，若山頭先佔者較通情達理，建新墳者也可與其商量，暫時在山頭先佔者所管墳墓風水的輻射範圍內“暫時埋一下”，以避免“死的時候沒地方埋”的情況，因為風水先生並不會告知下葬的第二候選地。但先佔者會同時通知建新墳者，必須將此墳在3年內遷走。甚至也有先佔者寧願出點錢給建新墳者，讓其把新墳遷走。如果交涉後雙方未達成妥協，建新墳者仍偷偷進行下葬，或是到了3年建新墳者又不願意遷墳，先佔者就會強制挖墳，將糾紛引向暴力。圍繞兩座墳，雙方的後人站在“維護前人”的角度就會集結起來爭鬥，以“顯示自己有人”。

（二）風水的倫理統籌

集合於村內集體陵園的風水秩序，多出現在保有集體行動能力的單姓村，其形成邏輯則是風水的倫理統籌。所謂“風水的倫理統籌”，即將相互齟齬且零散的風水話語統一起來，以村集體的整體倫理秩序為基準，統籌協調風水資源，對風水資源進行利用和創造。

在村內集體陵園於2008年建成以前，招遠市西村的墳墓也是呈現出漫山遍野之態，“有規劃的也只限於三代，不會超過五代，掃墓耗費時間和精力”（西村20190717）。精明強幹的村支書為了改變墓葬空間秩序的零散狀態，由全村村民推舉20人成立了劉氏宗族西溝支查史編纂安置委員會，村支書親任委員會理事長。在充分考慮資金量和村集體經濟基礎的前提下，村委會決定興建村內集體陵園，由宗譜編纂委員會負責籌備工作。為了讓村內集體陵園的設計樣式達到“既要古老、又要時尚”的理念要求，村支書帶領其他村幹部，對孔廟、碑林和故宮進行了考察。

在出資方式方面，出資者按照如爺爺250元、太爺爺50元、太太爺30元這樣的梯度次序出資。於是，陵園中墓越靠近階梯上層，祖先年代越久遠，其建造性質越屬於集體共立。由於村支書本人通曉風水，村內集體陵園的營造沒有另請風水大師規劃設計，也沒有參考所謂名人的意見。宗譜編纂委員會勘定輩分人數和墓園土地面積，發動村集體全員籌資籌勞，歷時3年完成了陵園的修建。2008年清明，西村為全村已故老人舉行了安葬儀式。至此，西村歷代先祖都在統一時間以統一風格得到了安葬。集體陵園因之起到了整合墓葬空間秩序的作用。

從西村集體陵園的風水資源上看，所在之地本有路、有溝、有荒坡，還有少量劣等的二級耕地。“溝多”是當地最明顯的地形特徵之一。村支書就借用這一天然的地形特徵大做文章，認為“溝是用來排水的，風上水下，水是生命之源”，因此他“順其自然、順其天意”，將溝拓深為一片湖，並將挖出的泥土堆積在荒坡的最高處，形成一座人造山峰。此人造山峰被命名為“五龍山”。據說西村的五龍山與莒縣的金花山和東方的烏雲山“三點一線”，達成了軸線統一，並同屬靈山山脈。而西村集體陵園建於此依勢而造的風水環境之中，就達到了“背靠着山、腳踩着灣”的風水效果（圖5）。

圖5 山東省招遠市西村集體陵園的風水格局

可見西村的風水政治完全處在村集體，特別是村支書的操縱之下。依託於充足的集體經濟資金，村集體積極利用、營造和整合匯聚了村莊的風水資源。為了讓集體陵園激發起村民的歸屬感以及對村莊歷史和過往生命的敬畏感，陵園內安裝了太陽能驅動的念佛機，晝夜不停誦念佛經，同時在陵園入口處擺放了寫有“淡泊”“敬畏”“謙卑”的石柱，以及一塊重達20噸、寫有“逸”字的石碑。據村支書的解讀，“逸”字意味着“與世無爭的安逸生活，不爭地位和金錢，無欲則剛，進天堂就無欲了，活人要成全亡人的安逸生活，一切不爭”。陵園台階的起始之處鋪設的碎石地面呈現出八卦圖案。村支書對此圖案的解讀是：“八卦代表宇宙。宇宙那麼大，你還顧自私嗎？自己的利益不算什麼。”（西村20190722）集體陵園被轉化為塑造集體倫理秩序的治理資源，而風水也在以村支書為首的村集體的引導之下，按照倫理秩序的規則被統籌和組織起來，並得到普適於全村的倫理闡釋。

村民安葬於集體陵園雖非全然免費，但也只是象徵性地為一個墓位支付700元。西村的風水在被村集體進行統籌配置之後，就不再是風水先生為零散的私人指點的“私風水”，而變成了具有村莊公共性並依從於村莊社會倫理的“公風水”。對於“什麼叫風水”這一問題，村支書的回答很好地印證了“公風水”這一風水的政治經濟學屬性：“村民看了以後覺得舒服，就是好風水；公眾喜歡，就是好風水。”

（三）風水的市場和國家配置

在城鄉一體化程度較高的近郊農村，之所以多出現集合於公墓的墓葬空間秩序，皆因村莊區位接近擁有密集行政資源和豐厚市場資源的城鎮。而對於進入國家殯葬改革政策視線的農村而言，其墓葬空間秩序更與政府權力的直接介入有關。不論是政府運營的公墓，還是市場運行的公墓，墓葬空間秩序都不再由風水先生指導之下的私人交涉而定，也不由村集體動員之下的風水統籌和倫理闡釋而定。村民不再被允許在村內新掘墓葬，而是按照國家或市場對風水的闡釋遷動舊墳、啟用公墓新墳，使墓葬形成彰顯國家公共理性或資本理性的新秩序。

質言之，風水的市場配置，是一種以資本為槓桿的配置方式。公墓內墳墓所處地段風水的優劣及其規格形制的大小，都與逝者或其安葬者的資金支付量成正比。市場機制運作下的墓葬空間秩序，實際上便是資本秩序和社會階層秩序的體現。以廣東省佛山市南海區的鶴村為例，如今村民都到所在鄉鎮的“永安園”公墓購買墓地。據村民介紹，那裡的墓地起碼需要3-5萬元。而殯儀館中也提供類似公墓的骨灰樓，一個骨灰位價格為2000元。實在沒有錢為父母購買安葬之所的子女，便只有將父輩的骨灰撒入大海。市場的逐利傾向，使風水資源按照市場購買力發生配置，於是優質風水資源流向資本的擁有者，並對市場購買力的弱勢群體構成排斥。

而風水的國家配置，則是一種以兜底保障為原則的配置方式，一般向村民免費提供墓位。政府雖則同樣借用風水思想為公墓選址並建造公墓，比如徵用祖墳山後靠山而建，但在分配方面則極力統一墳墓形制，擴大同一梯級所能容納的墳墓數量，以求最大限度地消除公墓內部的風水差別。不論是在北京洞村村民所使用的公墓，還是江西宜豐縣下的諸多公墓，無一例外的特徵便是園區內空間景觀較強的同質性。而公墓外的“私風水”之所以能夠被公墓內的“公風水”所吸收，前提是國家對風水話語的操演和轉化。比如政府在進行殯葬改革工作的過程中，會向村民宣傳“讓祖宗住好地方”，並對比與“私風水”相對應的零散土葬，說明後者“埋在地里並不是對祖宗好，蛇蟲鼠蟻，雜草叢生，而且道路不好找”，並補充說“遷一下風水對未來做生意更好”等等（宜豐縣20191208）。

由此可見，市場和國家對墓葬空間秩序的配置也不可能完全繞開風水。相反在公墓的營造中，這兩套墓葬空間秩序的形成方式都大量吸納了起於民間社會的風水話語和風水思想。因此，公墓墓葬空間秩序的形成邏輯，可以歸納為“風水的市場和國家配置”，與市場和國家借用風水話語對風水所做的再闡釋相伴而生。

四、風水政治的獨特性

上文分析了“風水的私人交涉”“風水的倫理統籌”以及“風水的國家和市場配置”三類風水政治運作機制，可以發現“風水”是一個政治場域，這個場域中不同的個人、集體行動者或公共權力主體都可以利用其在不同結構位置上的不同資源，在不同利益、慾望和意向的影響下，對作為一種文化符碼的風水資源進行各不相同的解碼。風水政治在本質上是一種圍繞解釋權的博弈和爭奪過程，而解釋權的博弈和爭奪空間正來源於與“風水”這一具有稀缺性的標的物密切相關的獨特政治性。

（一）風水資源識別的模糊性

風水資源具有明顯的符號象徵意味，客觀的科學原理與主觀的信念感受相互扭結於其上。方位、時辰、地勢、朝向、水土分布等先在於日常生產生活之中的場景要素，其存在狀態原本平淡無奇，而風水話語的分析和解讀便是對日常生產生活場景的解構與重構過程。在此過程中，場景中的各要素被逐一剝離出來，隨後又被逐一拼接並整合進一套相互關聯的映射系統之中，與場景中人的境遇建立起因果關聯。由此，場景中人的境遇便可還原為一套環境論的解釋體系。

只有那些能夠牽動場景中人境遇的好轉與惡化的場景要素，才堪稱“風水資源”，否則就僅僅是“風水”而已。究竟日常生產生活場景中的哪些要素與場景中人的境遇發生因果關聯？這便是風水資源的識別工作所要處理的問題。然而，風水資源的識別是建立在一個各要素相互關聯的映射系統之上的，這就意味着從屬於分析邏輯的“識別”必須從相互牽連甚至嵌套的因果鏈條中抽離出發揮主要作用的場景要素，同時對該場景要素的功能進行界定。功能界定本身，即是一個賦予象徵意義的過程。而對功能的判定和對要素在系統中所發揮的能量大小的評估，皆不可避免地帶有主觀隨意性。

故此，對風水資源的甄選和識別，就表現出“仁者見仁、智者見智”的特點，對風水資源的識別結果也往往似是而非。識別風水資源，其背後即是知識權力的運作。風水資源識別的模糊性，就恰好為圍繞風水資源的知識權力鬥爭預備了戰場。

（二）風水意義的縱深性

本來處於遠景模糊狀態的場景要素，一旦被選定為“風水資源”，就被注入了牽動場景中人命運的神奇魔力。筆者所謂“場景中人”，是一個亦靜亦動、亦亡亦存的概念，既指處於現世生存狀態的行動者的過去、現在和未來，也指處於亡故狀態卻被相信以另一種形態存在於神秘時空的行動者的過去、現在和未來，甚至還可以包括那些尚未存活於世、但即將降生於世的行動者的未來。

風水將這跨越多個世代、縱貫多個時空維度的“場景中人”，扭結在一個似可見又實不可見的自然能量場中。以風水為中介，“場景中人”感受到己之身為親之生命的延長，視親之身為己之生命的本源，並視兩者為一個生命的連續。通過風水，“場景中人”感覺到在自己體內也在同族的體內繼續活着祖先的生命。憑藉著風水的作用，庇佑祖先、福澤後世，使祖先的生命在子孫之中繼續生存、繼續擴大，是處於現世的“場景中人”所認定的基本性價值。

因此，“風水”雖表面上看僅僅是對自然地理要素的提取、組織和符號標記，但其能量卻能牽動多重時空維度中的禍福安危；“看風水”的主體行為者雖僅為現世生存之人，但風水卻深刻關涉其生命意義的安頓，並旁及多個與其生命密切相關的家族成員在過去、現在和未來的生命安頓。風水的意義超越個體、超越時空、超越生死、超越物質與精神，風水的縱深性投射的正是村民們生命意義的縱深性。

（三）風水資源佔有的外部性和排他性

所謂風水資源佔有的外部性，即對風水資源的佔有狀態並不僅僅意味着對風水資源所在空間本身的佔據，更意味着對此空間以外的周邊空間具有輻射和波及效用。因為風水資源是一個能量場，是一種“面”的概念而非“點”的概念。但其風水資源的能量場覆蓋範圍究竟有多大，卻顯然無法得到客觀測量。

更為關鍵的一點是，風水資源佔有的外部效用還同時容易受到外部環境的干擾而發生改變，甚至反過來影響風水資源本身的功能和質量。由於風水資源佔有的外部性極其脆弱，再加上風水資源與外部環境之間具有高度依存性，風水資源佔有的外部性中就被嵌入了“排他性”，增加了風水政治中“零和博弈”的色彩。

風水資源佔有的外部性和排他性，因其空間邊界的模糊性，引發了大量風水糾紛。比如在贛南寧都縣蓮村，墓葬不一定都建於逝者本小組內，跨村跨組很多，因為“風水先生到處在山上走，走到哪看到了就到那裡建”（蓮村20160714）。新墳選址究竟應該離既有的墳墓多遠才不會“有礙龍脈”，也沒有人能說清：“有的說隔1公里也不行，有的離很近也沒說什麼。如果是獨立的山頭而不是亂葬墳的話，隔很遠都不讓你建。有的山頭，只有一個墳，也不讓你建。這是很高字輩的，建了幾百年，也不讓自家其他人建在旁邊。隔了很遠的其他墳，老墳主人的子孫也把那個墳挖了。”（蓮村20160714）“以前的老墳，認為佔了那座山，山就是他的，但林木他不管，只是不能在旁邊建墳。老墳子孫人多，新墳子孫難以對抗。”（蓮村20160718）而廣西富川縣花村的“林氏族規”則明確規定：“如新葬者，左右須離老祖一丈，前後須離老祖五丈，由新舊墳頂量起，以譜內所載之尺為準。”（花村20130712）通過劃清空間邊界，家族秩序規訓了風水資源佔有的外部性和排他性，也抑制了風水糾紛。

（四）風水闡釋者的主導性

使“風水”轉化為“風水資源”的關鍵環節，在於對“風水”各要素的關係釐定、意義賦予和功能揭示，也就是對“風水”的闡釋。換言之，“風水”與村民之間隔着一道“闡釋和解讀”的距離。正是藉由闡釋和解讀，“風水”有了契入村民生產與生活的可能，與“場景中人”發生了聯繫。如果缺失了闡釋者，“風水”就僅僅是自然環境中本具的空間和偶生的萬物，與“場景中人”的生產生活和生命狀態兩不相干。

對於“風水”的闡釋和解讀也並非憑空產生，而是由一個掌握風水話語權的主體發出的。該主體可稱為“風水闡釋者”，風水意義的縱深性使“場景中人”有求於風水闡釋者，而風水資源識別的模糊性，以及風水資源佔有的外部性和排他性，都被交由風水闡釋者進行最後的定奪。因此，前述三層風水政治的獨特性，最終都指向了風水闡釋者的主導性，使風水闡釋者成為一切風水政治和墓葬空間秩序得以呈現的幕後實際支配者。

表面上看，似乎風水闡釋者只是村民願望的代理人，但風水領域存在高度的信息不對稱，村民的鑒別能力往往十分低下，掌控風水資源的後果又充滿不確定性和不可預測性，村民與風水闡釋者的“委託—代理”關係便具備逆轉的可能。若風水闡釋者具有趨利動機，則極有可能採取“供給誘導需求”的行為，使村民最終成為風水闡釋者謀取自身利益的代理人，村民間的風水糾紛實質上便是對不同風水闡釋者的“代理戰爭”，而村民在接受“風水服務”的過程中，卻幾乎毫無討價還價的餘地。

五、墓葬空間秩序中的社會、市場與國家

在由上述風水政治的獨特性所形構的生態環境下，風水先生、村級自治組織、市場和國家紛紛參與到對風水解釋權的博弈和爭奪之中。如果說墓葬空間秩序只不過是風水政治的結果，那麼我們便可從不同村莊墓葬空間秩序的對比中，發現國家、市場與社會對風水話語的不同解釋策略，以及對村莊治理產生的不同影響（表1）。

表1 墓葬空間秩序與社會、市場、國家

此處所說的“社會”包括兩種狀態：一種是高度分散而流動的小農社會，表現出內生組織能力的缺乏；另一種則是被集體經濟和家族倫理組織起來的小農社會，表現出既非行政又非市場的第三種社會統合力量。

在前一種社會狀態中，分散的小農導致分散的利益，這種分散性凝結在墓葬空間秩序中，便是分散的“私風水”間此起彼伏的風水糾紛，和散落在村莊的空間分布樣態。在風水先生對風水的闡釋之下，風水政治主要圍繞風水的私人交涉而展開。處於寡頭狀態的風水先生，會使某些處在特定空間的土地不斷遭受他人墓葬的蠶食。而多個風水先生的存在，則會使私人交涉演變為交涉雙方各自家族勢力的強弱角逐，實際上就是對暴力使用能力的較量。在這樣的暴力秩序下，家族勢力弱小的村民就有可能面臨無處安葬的困境。是家庭的整體勢力，而非墓主人在村莊、國家或市場中的個人地位，定位了墳墓之所在。

相比之下，在後一種社會狀態中，村莊是具有集體行動能力的單姓村，村民的生命意義被組織進家族倫理的序列之中，村莊環境所具備的各種風水資源也依循村莊的倫理規則而被整合統籌在一起，形成村莊內成員能夠共享的“公風水”。村級自治組織壟斷了對“公風水”的闡釋權。村內集體陵園的組織性和規格品級所透出的倫理規則和家族秩序，為村民的生命感覺帶來了確定感，特別是消除了老年人的不安。是家族的整體秩序，而非家族成員的個體意志，決定了每一個墳墓的位置及其規格品級。換言之，是個體在家族系統中的地位，而非個體在國家或市場中的個人地位，決定了其所擁有的墳墓空間及其規格品級的具體定位。

而與散落在村莊的墓葬空間秩序相比，公墓中的墳墓雖與集體陵園同處於被組織狀態，但倫理秩序在公墓中的呈現是碎片化的。公墓中的墓葬空間秩序不表現逝者在家族中的地位。具體而言，由市場運營的公墓，通過單個墳墓的規格品級彰顯逝者及其子代家屬的經濟水平。而由政府運營的公墓，則僅僅通過同質的空間和同質的墓位表示出同質的公民身份，夷平了逝者之間在家族勢力、家族地位、家庭資本等方面的差別。與依從家族秩序且限定於村莊共同體內的“公風水”不同，在市場和政府闡釋之下的“公風水”則分別依從於去倫理化的資本秩序和去人格化的公民秩序。

概言之，分散的社會中分散的風水闡釋者，將放大風水政治中風水資源的外部性和排他性作用，致使村莊治理必須應對墓葬空間秩序中存在的弱者利益減損和衝突對抗問題。依循家族倫理被組織起來的村莊共同體社會，則按照倫理規則的需要，識別、整合和再造風水資源，並對風水資源做出合乎倫理規範的闡釋。由於風水資源被村級自治組織綜合調用，村民利益被整體嵌入集體陵園的空間配置，倫理規則有效規訓了風水資源的外部性和排他性，風水意義的縱深性被最大限度地凸顯出來。而市場運營的公墓，則將風水話語與資本秩序相嵌合，通過資本的邏輯重塑了風水資源的外部性和排他性，並將風水意義的縱深性與資本擁有度扣聯在一起，對經濟上的弱者構成排斥。由政府運營的公墓，雖在營造之初受到民間風水話語的左右，但在公墓建成之後，則試圖借用風水話語引導村民遷墳，並極力消除墓園內的風水政治，將風水中存在的格差序列阻擋於墓園之外。

從治理效果上看，由分散的社會和市場掌控之下的墓葬空間秩序，都會帶來社會的斷裂，對社會中的弱者造成排斥。而被家族倫理組織起來的社會和國家掌控之下的墓葬空間秩序，都能保障“死有所葬”，使墓葬帶有一定的社會福利性質，並都有效杜絕了“請先生、看風水、選墳地”的必要性，起到了革除“舊殯葬禮俗”的作用。只不過前者以集體經濟為支撐，並能凸顯風水的縱深性，墓葬的符號象徵意味更豐富；後者以政府財政為依託，墓葬的符號象徵意味則相對地被抑制到底線程度。雖然從社會主體性和鄉村振興的角度而言，前者的模式更值得鼓勵；但從全國絕大多數村莊勞動力人口大量外流、村莊社會僅處在維持狀態的現實來看，後者的模式則更適於複製和推廣。

六、結論

風水政治，從某種意義上說即是“亡者”的政治；墓葬空間秩序，便也是“亡者”的秩序。然而，風水意義的縱深性，使墓葬空間秩序串聯多個世代，使風水政治超越生與死的邊界，使“死”成為可以對“生”產生影響的狀態。於是，圍繞象徵死亡的墓葬的治理，便也可以理解為是一項服務於民“生”的社會事業，因為它關涉生者如何更好地安頓生命意義並以此指導當下生活的重大課題。

從本研究對各類墓葬空間秩序的比較來看，“請先生、看風水、選墳地”的舊殯葬禮俗一般存在於沒有得到有效組織的小農社會和由資本操縱的市場空間。在風水先生與市場的風水闡釋下，風水資源往往被烙上家族勢力和經濟階層地位的印記，並向社會中的少數人聚集，使現世社會的不平等傳遞到死後的世界。而村級自治組織和政府對風水闡釋權的掌控，則有助於對風水資源的再分配，使風水資源的外部性和排他性受到抑制，並被一定社會範圍內的多數人所共享。當風水政治的引導者層級從個體上升到村集體和國家層面之後，“請先生、看風水、選墳地”的舊殯葬禮俗就自然消失了。

對於保有集體行動能力的單姓村而言，應當支持村級自治組織藉助內生秩序，自發建造和運營集體陵園，使村民個體的生命意義能夠在家族世代綿延的生命之流中找到得以安頓的位置。而對於宗族文化衰微、缺乏內生組織能力的村莊而言，地方政府則應協助村委會合理借用民間風水話語，動員和組織村民有序遷墳並使用政府運營的公墓。

綜合本研究的分析可以判斷，在農村移風易俗工作得到持續推進的當下，村內集體陵園和政府運營的公墓是墓葬空間秩序演進的方向，而村級自治組織和政府則是最適當的風水政治引導者。

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Feng-shui politics: Society, market and state in the spatial order of Chinese rural tombs

FENG Chuan

(School of Politics and Public Administration, Wuhan University, Wuhan 430071, China)

Abstract: "Feng-shui" is a set of rules that endow each element in the space with a sequence of values and a sequence of causal mapping. According to the "feng-shui" rules, those elements that are considered to be high in the value sequence, occupy a superior position in the causal mapping sequence, and affect and maintain the good situation of people in the scene can be called "feng-shui". The power allocation and power game around these "feng-shui resources" are "feng-shui politics". The appearance of the spatial order of the tombs in the village is the result of feng-shui politics. The three spatial orders of tombs, "scattered patterns in the village", "collective patterns in the collective cemetery in the village" and "collective patterns in the cemetery", correspond to "private negotiation of feng-shui", "ethical coordination of feng-shui" and "feng-shui". The three types of feng-shui political operation mechanisms. By comparison, it is found that when the work of changing customs in rural areas continues to advance, collective cemeteries in villages and government-run cemeteries are the direction of the evolution of tomb space order, and village-level autonomous organizations and governments are the most appropriate political leaders of geomantic feng-shui.

Keywords:Feng-shui politics; Tomb spatial order; Funeral reform; Changing customs